Неразрешенной остается проблема дуализма. В мире noûs противостоит anânke, «необходимости»: он может «разумно переубедить» ее, но не отменить. Как «пространство», как «мать рождения», этот контрпринцип, кажется, также предстает не активной силой, а лишь conditio sine qua non. В «Законах», впрочем, всплывает некая злая мировая душа, вовлеченная в вечное единоборства с доброй31. Впоследствии монистические и дуалистические тенденции в платонизме неизменно идут бок о бок.
Однако картина, нарисованная Платоном, была столь наглядной и убедительной, что ее огромное влияние не может удивить. Никогда прежде боги не представали если не в непосредственно осязаемой, то во всяком случае в столь явной конкретности. Теория Платона могла быть воспринята и отдельно от тонкостей учения об идеях и онтологии, можно было верить в нее и ее проповедовать. «Неясность», на которую ссылался Протагор32, казалась преодоленной. Человек у себя дома в мире, который является лучшим из возможных миров. Так строгая наука и религиозный порыв сливаются воедино.
С тех пор, особенно в эпоху эллинизма, религия космоса и небесных тел была преобладающей формой просвещенного благочестия33, которая, правда, если не считать чувства воспарения, немногого требовала и мало что давала. В религиозной практике богов закона (nômos) заменить не удалось. Но оставалась еще возможность, воспользовавшись методом аллегории34, отождествить богов мифа и видимых богов. Конкретно этим занимались, прежде всего, стоики, и множество такого рода уподоблений стали затем достоянием всех образованных людей вплоть до эпохи барокко: Зевс есть небо, Аполлон — Солнце, Артемида—Луна, Деметра—Земля. Планеты, менее знакомые для профанов, не достигли подобного уровня популярности, однако астрология35, занимавшаяся их циклами, начиная с позднего эллинизма, в качестве нового вида мантики повсеместно захватила власть над умами. Действительно слабое место в столь успешном взлете космической религии — ее связь с конкретной, промежуточной стадией естествознания — привела к взрыву лишь спустя почти две тысячи лет после Платона.
3.4. АРИСТОТЕЛЬ И КСЕНОКРАТ: БОЖЕСТВЕННЫЙ ДУХ И ДАЙМОНЫУченики Платона пошли разными путями. Происходило развитие ортодоксальной догматики, осуществлявшееся через комментирование и систематизацию платоновских учений. Этот путь выбрал Ксенократ1, второй преемник Платона, в течение многих лет возглавлявший Академию. За основу был взят, прежде всего, «Тимей». Были и диссиденты, самостоятельно развивавшие платоновское наследие, прибегавшие также и к критике самого Платона. Так, Аристотель2 основал свою собственную школу. Им была отклонена обращенная в потусторонний мир концепция идей, а свою энергию он употребил на освоение эмпирического мира посредством логики. Но все же общая основа сохранялась как раз в синтезе религии и философии. И для Аристотеля «первая философия» по сути своей теология3, поскольку она связана с высшей причиной сущего. И все ученики Платона без исключения убеждены в божественности космоса, находящей внушительное подтверждение в упорядоченном движении небесных тел. За пределы эксплицитного учения Платона выходит положение о вечности мира, его безначальности и бесконечности. На этот счет был быстро достигнут известный консенсус. «Демиурга», о котором говорится в «Тимее», устранили как простой художественный прием4. Наибольшее влияние, по-видимому, имел Аристотель, который в несохранившемся диалоге доказывал вечность мира: на земле могут периодически происходить катастрофы, уничтожающие целые цивилизации, и возникновение культуры остается фактом, но, несмотря на это, человеческий род вечен, как и все виды живых существ в совершенном, непреходящем космосе. Более того, было бы «чудовищным безбожием», atheôtes, допустить даже возможность гибели «столь великого видимого божества»5.
Впрочем, в мире людей царит изменчивость, и это делит космос на две части. В мире небесных тел все вечно и следует по неизменным, совершенным путям, а на земле решает случай, а не математический закон. Границей выступает луна, низшее из небесных тел, которое, хотя и движется по математической орбите, но с меняющимся светом. Это разделение мира на две части, мир «надлунный» и мир «подлунный», также стало общим достоянием Академии6, хотя последующим своим влиянием эта мысль обязана труду Аристотеля. Мир небесных тел стоит вне законов земной физики. В продолжение мысли, намек на которую содержался в «Тимее», возникла гипотеза существования некоего пятого элемента, «quinta essentia», по ту сторону огня, воды, воздуха и земли. Этому элементу присуще упорядоченное движение по кругу, из него состоят небесные сферы и небесные тела. Он может также быть назван «aithér»7. То, что и душа состоит из небесного вещества, эфира, явилось естественным выводом из этой гипотезы, когда оказался вновь востребован досократический материализм8. Таким образом, небесное происхождение души и ее небесное предназначение обретает статус физического факта.
Правда, согласно учению Платона, над божествами небесных тел и божеством космоса стоит еще одно верховное, потустороннее божество, и определить отношение этих двух понятий божественного оказалось сложным. Ксенократ считал доказанным, что верховный бог есть «единица», monâs, которая может также носить имя «Зевса». Одновременно небо и звезды также суть «олимпийские боги»9 — каким образом примирялись метафизическое и космологическое начала, неизвестно. Попытку установить строгую взаимосвязь предпринял Аристотель. В сочинении «О небе»10 он представляет это так, что за пределами неба нет ни пространства, ни времени. «Там» находится лишь бестелесное, неизменное, его удел — наилучшая, наиболее самодостаточная жизнь в вечности, поэтому его еще можно называть aiôn, исполненная жизни длительность, как последняя граница, которая объемлет границу всего неба, все время, безграничность. Это — возврат к божественному «всеобъемлющему», о котором учил Анаксимандр, только на более высоком уровне рефлексии, когда оно понято как бестелесная «граница». Как и прежде, оно наделено свойствами «бессмертного и божественного», а все остальное, говорит Аристотель, зависит от него, то ли строго и непосредственно, то ли косвенно и менее явно.
Попытка более четко определить это наивысшее предпринята Аристотелем в двенадцатой книге «Метафизики»11: время, определяемое как «число движения», и само движение не могут иметь ни начала, ни конца, поскольку эти последние должны находиться во времени. Движение, тем не менее, нуждается в некоей причине, следовательно, эта причина может быть только неподвижной, «недвижимым двигателем». Подобный двигатель дает начало величайшему из всех движений — движению неба, которому затем следуют все прочие движения. Движущей и одновременно ничем не движимой является схваченная мыслью цель, noeton, прежде всего, прекрасное. Первый, недвижимый двигатель, таким образом, есть первое прекрасное, и он движет, поскольку представляет собой цель любви и желания. Платоновское учение об эросе как силе, влекущей ввысь, является здесь в космической форме. Схваченное мыслью, noetôn есть высшее бытие — бестелесная, чистая актуальность, enérgeia. Его актуальность, его деятельность заключается в духовном постижении. Предмет мышления, noeîn, и сам этот процесс тождественны: «мышление мышления», noesis noéseos, есть самое блаженное существование и одновременно — наивысшая причина всего. «Оно — божество, и от этого принципа зависят небо и природа». Наивысшее, лучшее — одно, но для движений планет приходится предположить наличие многих недвижимых двигателей. В монотеизме духа философская спекуляция достигла конечной точки. О том, что в нем также заключена проекция самого мыслящего философа, античная философия не задумывалась. У Платона мы находим лишь подступы к обожествлению разума, noûs12. Рассуждая гораздо проще, noûs в качестве двигателя выдвинул еще Анаксагор, продолжив мысль Ксенофана, который полагал, что бог управляет всем посредством своего разума. Самоочевидность теоретического познания в союзе с математикой и философией создала новое божество, полет религиозного языка с его формулировками, изобилующими превосходными степенями, порой делает незаметным скачок мысли.
