В-третьих, символическая (без)деятельность, пронизывая незримо все явления в мире, никогда не исчерпывает себя и исключает любое прямое воздействие. В действии Великого Пути, каковое есть только бесконечность спонтанных музыкальных созвучий бытия, не видно никаких причин; в нем есть только следствия, только результат, или, согласно древней формуле, «дерево без корней», «эхо без звуков», «сеть вещей без начала». Это действие, разумеется, невозможно выявить и локализовать в пространстве и во времени, его нельзя приписать какой бы то ни было силе. Великий Путь разворачивается как бесконечный процесс и «оказывает действие» сразу повсюду и притом по виду косвенным, а в действительности — внутренним и безусловным образом. Нашему взору — физическому и умственному — доступны только следствия, «мертвые следы» сокровенных превращений мира. Речь идет о действии, по своей природе чисто внутреннем, духовном (шэнь), но имеющем вполне материальные проявления подобно тому, как всякое тело имеет свою тень. Его ближайшим прообразом в природном мире служит рост живых тел: невозможно различить, каким образом происходят естественные превращения в жизни растений или животных, или, скажем, изменить установленные природой сроки созревания организма.
Из указанного здесь различия между символической (без) деятельностью и предметным действием проистекает столь важное для воинского искусства Китая различие между техническим мастерством и «духовным достижением», этим знаменитым гунфу, дарующим силу без усилия и победу без боя.
Здесь требуется особенное, «всему предшествующее знание» (сянь чжи), стяжаемое длительным духовным подвигом (что, собственно, и означает слово гунфу). Победа в китайской стратегии всегда дается тому, кто ее заслуживает: человеку высокой нравственности, каковая проистекает из необычайно обостренной духовной чувствительности.
Мир событийности строится по закону анафоры — подобия неподобного. Так идея символической реальности оправдывает главный тезис китайской стратегии: «война — это путь обмана».
Именно: правда обмана. Последняя истина бытия, его неотвратимая судьба есть не-двойственность явленного и сущего, начала и конца, должного и возможного. Взаимопроникновение противоположностей — «пустоты» и «наполненности», присутствия и отсутствия, порядка и беспорядка, движения и покоя и т. д. — есть главный и, в сущности, единственный постулат китайской стратегии. Но в этом пестром круговороте явлений, буквально ослепляющих, дезориентирующих противника, не дающих противнику никаких «точек отсчета», есть своя (символическая) глубина, своя иерархия ценностей: видимый хаос таит в себе строгий порядок, зримая слабость чревата всесокрушающей мощью.
Наконец, глубина и поверхность сами вовлечены в мировой круговорот Пути: они предполагают и замещают друг друга, подобно внутренней и внешней сторонам известной ленты Мёбиуса. Явленные «формы», или диспозиции, войска порождают его невидимый извне стратегический потенциал, а последний, в свою очередь, реализуется в мгновенном сокрушительном ударе. Это двухступенчатое развитие стратегического действия воспроизводит традиционный путь духовной практики: отрицание явленных форм ради их символического «истока» и отрицание метафизики ради предельной конкретности «живой жизни». Китайская стратегия есть именно «путь к очевидности». И этот путь должен быть проделан реально, то есть в духовном опыте.
В отличие от европейских теоретиков войны китайские мастера стратегии ни в малейшей степени не надеются на удачу или случай, одним словом, на «милость фортуны», и не находят удовольствия в сопутствующей такой надежде чувственной экзальтации. К так называемой романтике войны они питают искреннее отвращение, их не прельщают фантазии на тему героической смерти. Они ищут стратегию без риска и делают ставку на знание войны, а надежность и эффективность этого знания, в их представлении, определены мерой его детализации.
Именно «понимание» (чжи) является для них первой добродетелью полководца, и лучшая победа — та, которую одерживают благодаря расчетам и правильно составленным планам.
Стратегическое знание, о котором говорится в военных канонах Китая, коренным образом отличается от знания теоретического, то есть знания отвлеченного и общепонятного, основывающегося на логических процедурах и всеобщих законах.
При внимательном рассмотрении сам процесс познания для китайского стратега распадается на три этапа, каждому из которых соответствует и особая разновидность знания.
Итак, разработка стратегии начинается с получения информации, относящейся к военной кампании. Эта информация складывается из наблюдения за людьми и окружающим миром, донесений лазутчиков, а также разного рода специальных сведений. На этом этапе большую роль играют разного рода классификационные схемы, позволяющие систематизировать и оценивать добываемые сведения. Однако знание обстоятельств, как бы обширно оно ни было, само по себе не принесет победы. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое превосходит или включает в себя все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее и притом уникальное качество ситуации, ее, так сказать, символический тип.
Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания, одним словом — рассмотрения вещей под разными углами зрения, и критической оценки собственных взглядов (ср. английское refl ection), оно становится той самой «разумностью», которую китайская стратегическая мысль превыше всего ценит в полководце. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Вершины разумения достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Такой стратег никогда не будет знать горечи поражения.
Китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводят к целостному постижению действительности. Для них первое очевидно с необходимостью подразумевало второе, и на то есть веские логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Китайцы мыслили мир как «десять тысяч вещей», неисчерпаемое разнообразие которых несводимо к единичности первоначала.
Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой «утонченный принцип», или свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное. В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «знанием незнания», или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в даосской философии), или, можно сказать, вещь-событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий.
