событиями, о которых повествовалось»[96].
Христианские теологи в большинстве случаев усматривают примеры подобной пророческой типологии в Новом Завете, однако мы видим, что в реальности она не ограничивается древней канонической экзегетикой, а продолжает использоваться и современными богословами. Описанные в Библии события остаются источником образов и аналогий, необходимых для осмысления современной реальности. В нашей работе мы также будем периодически прибегать к типологической интерпретации Священного Писания. В некоторых случаях она будет производиться параллельно с выявлением содержащегося в библейском тексте sensus plenior. В этих случаях сам библейский текст будет служить указанием одновременно на древние и более поздние лица и события (буквальный смысл и sensus plenior), а лица и события, подразумевавшиеся буквальным смыслом, будут служить типом лиц и событий, на которые указывает sensus plenior[97].
Некоторые современные богословы также выступают в поддержку использования аллегорического метода толкования Священного Писания. Так, близкие идеи мы находим статье американского исследователя истории средневекового христианства Д. Стейнметца, который полагает, что традиционное мнение о многозначности библейского текста гораздо ближе к истине, чем представление о единственном смысле текста как sensus literalis, идентифицируемом с sensus originalis[98]. В целом его понимание библейской герменевтики приближается к идеям Рикёра и предполагает принципиальную многозначность любого текста, который каждый раз обретает новое значение в процессе его восприятия слушателем/читателем.
Стейнметц идентифицирует буквальный смысл с оригинальным авторским смыслом, а духовный смысл – со смыслом, возникающим в процессе восприятия текста. Примечательно, что Стейнметц не усматривает необходимости в особой герменевтике для прочтения Библии, ставя ее в один ряд с другими классическими текстами, что делает его подход несколько проблематичным. Более интересные идеи, по нашему мнению, высказывает современный американский исследователь К. Спаркс. По его мнению, аллегорический метод в современной экзегетике может использоваться по аналогии с sensus plenior: мы можем предположить, что, хотя жанр рассматриваемого нами текста не был аллегорией с точки зрения человеческого автора, Бог вложил в него именно аллегорический смысл, раскрываемый современным комментатором[99]. Вероятно, данный подход на практике близок к традиционному представлению об аллегории и отличается от него только тем, что Спаркс предлагает использовать аллегорическое прочтение только в тех случаях, когда буквальный смысл библейского текста представляется нам неприемлемым с моральной точки зрения (например, рассказ книги Иисуса Навина об уничтожении семи народов Ханаана).
Резюмируя, мы можем заключить, что аллегорическое истолкование не может систематически использоваться применительно к любым пассажам Священного Писания по образцу подхода Александрийской школы, однако в ряде случаев оно вполне конструктивно и актуально. Аллегорическое толкование может быть уместно в тех случаях, когда тот или иной библейский текст или образ может быть истолкован как аллегория, даже если человеческий автор указанного пассажа Священного Писания не придавал ему подобного смысла. Безусловно, подобное толкование не должно быть искусственным и навязываться тексту: оно должно исходить как из библейского языка, библейской образности, так и из образов и идей, встречающихся в самом толкуемом нами тексте. Так, традиционное иудейское и христианское толкование «Песни Песней» как повествования о любви Бога и общины Израиля/ Церкви представляется вполне возможным именно исходя из того, что Иерусалим, Сион и Церковь нередко изображаются в Писании в образе женщин, а их отношения с Богом метафорически описываются как брак. В библейском контексте Песнь Песней действительно приобретет указанный смысл, что позволяет в данном случае сблизить аллегорический смысл с каноническим смыслом, который текст получает как часть библейского канона. В подобных случаях аллегорическое толкование образов Священного Писания может быть вполне оправдано и в современной экзегетике. В нашей работе в ряде случаев также будет использоваться аллегорическая интерпретация, которая будет даваться в сочетании с типологией, подобно тому, как это было сделано апостолом Павлом в Послании к Галатам. Аллегория в данном случае будет иметь характер, аналогичный аллегории, приводимой апостолом Павлом и иудейскими авторами, и основываться на использовании символизма, присущего тем или иным образам в самом библейском тексте и традиционной экзегетике.
Авторство, датировка и канонизация книги Даниила
Многовековая иудейская и христианская традиция считала, что книга Даниила была написана самим пророком во время его пребывания в Вавилоне в VI веке до н.э. Тем не менее сама книга Даниила не столь однозначно предполагает авторство пророка – в первых шести главах о нем говорится в третьем лице. Уже в III веке н.э. греческий философ неоплатоник Порфирий выдвинул версию, что книга Даниила была написана во II веке до н.э. неким иудеем, составившим видения пророка Даниила, чтобы воодушевить евреев во время войны с Антиохом Епифаном. Позиция Порфирия предвосхитила взгляды современных критических ученых. Она возродилась в XVII-XVIII веках, когда к аналогичной точке зрения пришли еврейский вольнодумец Уриэль Акоста, философ-деист Энтони Коллинз и Герман Корроди. В XIX веке вокруг книги Даниила развернулись жаркие дискуссии, которые, в конечном счете, закончились победой сторонников маккавейской датировки. В XX-XXI веках маккавейская датировка была принята и многими церковными авторами, особенно близкими к академическим кругам[100]. В настоящее время академические исследователи принимают маккавейскую датировку книги Даниила как нечто само собой разумеющееся и не считают нужным приводить в своих экзегетических комментариях доказательства этого общепринятого факта.
Тем не менее в консервативных кругах принадлежность книги Даниила самому пророку зачастую продолжает считаться самоочевидным фактом, признание которого должно отличать истинных христиан от сторонников ошибочных либеральных подходов. В современных российских работах традиционная точка зрения без оговорок высказывается в комментарии Даниила Сысоева и беседах на книгу Даниила священника Олега Стеняева. Д.В. Щедровицкий в своей книге «Пророчества книги Даниила» также выступает в качестве убежденного сторонника традиционной точки зрения. Поскольку наша работа не является экзегетическим комментарием, предназначенным только для представителей академической среды, мы считаем необходимым еще раз привести основные аргументы, которые склонили академическую науку в пользу маккавейской датировки книги Даниила. Их можно разделить на две группы: аргументы, демонстрирующие, что первая часть книги не могла быть написана пророком Даниилом в VI веке до н.э., и аргументы, доказывающие, что вторая часть книги была написана в Иудее во время Маккавейских войн.
Уже само повествование 1–6 глав о пророке Данииле, ведущееся от третьего лица, равно как и обилие содержащихся там чудесных и фантастических историй, сразу же вызывает сомнения в авторстве пророка Даниила[101]. Описанное впечатление подтверждается при более подробном рассмотрении историй пророка Даниила и его друзей и их сопоставлении с известными нам источниками по истории Древнего Востока. Приведем лишь некоторые наиболее характерные примеры. Книга Даниила не знает никаких вавилонских царей кроме Навуходоносора и Валтасара, представляя второго как его сына.
