восхваления Господа в возвышенном стиле [там же: IV 19] и знакомит с риторическими genera и officia [там же: IV 17–26]. Тем самым книга «О христианском учении» Августина являет собой вполне образцовое свидетельство «разрушенной связи» [Mainberger 1997, 1: 362] христианской традиции с риторикой, ср. [Kennedy 1999: 181 и сл.].
Порой отказ от риторики доходит до идеологического отмежевания, как в самом авторитетном русском примере – у придерживавшегося старой веры протопопа Аввакума: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти християнин» [Памятники 1927: 547]. Однако неофициальная манера речи Аввакума сама по себе опять-таки подтверждает некую антириторическую традицию [Лахманн 2001: 22–44][148].
О том, что стратегия отказа от пагубного влияния относится не только к риторической изощренности языковых средств, говорит также сфера православной сакральной музыки. Отцы Восточной Церкви пренебрегали музыкальным сопровождением исполнения церковных гимнов, поскольку инструментовка низводила непосредственную хвалу Господу со стороны человека до низменных занятий, провоцируя нехристианские ассоциации (сексуальность, попойки, языческие ритуалы; см. [McKinnon 1965]). Как в культовом образе, в чистой «музыке слов» идеалом должна быть непосредственность (воплощенного) Слова [Onasch/ Schnieper 2001: 103].
Опасность самопрезентации знака, которая дает побочный эффект «отсутствования» (Abwesung) религиозной вести, существует всегда. Ибо материальная среда поневоле выдвигает на передний план то, чему позволено лишь быть отблеском, каналом. Чтобы не нанести ущерба своему божественному референту, материальное средство вынуждено перечеркнуть само себя. Религиозное использование средств информации должно либо опровергнуть собственное движение (при медиальном переводе), или с помощью апофатического жеста сделать выбор в пользу несхожести любого человеческого изображения с божественным.
Итак, медиальность человеческих действий по отношению к божественному затруднительна в том смысле, что она прото-еретична, или «ересегенна» (в конце концов поселившиеся на медиальном уровне ереси докетизма или иконопоклонничества; см. 2.3.2.1 и 3.4.4.6). Однако если ереси и медиальность так близки друг к другу, то в таком случае православие и медиальность – близнецы-братья[149]. Медийный скепсис и антириторика – подходящие средства, с помощью которых христианские конфессии пытаются изобразить себя религиозно сообразными, т. е. ортодоксальными.
2.1.6. Первичная материализация: воплощение
Однако как конкретно обстоит дело с кенозисом и его отношением к его материальным средам существования? Для изображения божественного (см. 3.3) воплощение подключает материализацию, некую материальную несущую среду (человеческая плоть и видимость) между божественным источником и реципиентом-человеком; без посредника, без медиального моста божественное человеку не передастся. Из первичной материализации в виде воплощения Логоса исходят вторичные материализации, такие как изображения Христа и Святые Дары (см. 3.3–3.4), которые, в свою очередь, влекут за собой третичные материализации в виде человеческих подражаний Христу (ср. 5). При нисхождении от божественного к человеческому происходит онтологическая редукция. К метафизическому кенозису (инкарнации) примыкает тогда вторым, единонаправленным шагом социальное самоуничижение (см. 2.2.3.4), которое также можно квалифицировать как снижение медиального градуса (от божественного величия к простому образу раба).
Только закономерным следствием всего этого оказывается тот факт, что подражания кенозису Христа в большинстве случаев сопровождаются отказом от внешней эстетики (монашеская ряса, монашеская тонзура, нагота юродивых; см. 5.3–5.4.1), что на уровне человеческого подражания самоуничижению Христа перевешивают, таким образом, социальный и медиальный аспекты – просто потому что никакой человек не может вновь осуществить онтологическое нисхождение Господа. Если речь идет о языке как несущей среде (как, например, во время исповеди), тогда снижение медиального градуса оборачивается «кенозисом дискурса» [Derrida 1993: 46] (см. 3.5.5.4). Если же, как в этой работе, понятие риторики возводят до инструмента описания моторик различных информационных сред, тогда каждое земное imitatio кенозиса потенциально уже представляет собой риторическую разрядку. Из этого следуют затем необходимые натянутые отношения между риторичностью (тропикой) и кенозисом (ср. 2.3.2).
Впрочем, тотальной риторической разрядки достигнуть никогда невозможно, ибо такая нуль-риторика была бы концом любого обозначения, или репрезентирования (и нельзя – перефразируя Вацлавика – не не репрезентировать)[150]. Так что представители христианской антириторики хотя и пытаются вытравить часть риторики (тропы), но, с другой стороны, это происходит ценой риторического наращивания в другом месте – в парадоксальных формулах, например в христологических.
2.2. Гимн Христу (Флп 2:5-11)
2.2.1. Спектр толкований
Исторический спектр таких разрядок и наращиваний риторического измерения в пользу или за счет догмы о самоуничижении Христа очень широк. Желательным было бы сравнительное описание в европейских масштабах; здесь же может быть предъявлена лишь часть русских примеров и – что особенно важно при обсуждении проблемы риторичности – русской литературы.
Прежде чем подступиться собственно к истории русской литературы и культуры и рассмотреть ее в ракурсе риторических реализаций и узко христологических и метафорически широких представлений о (пара)кенозисе, необходимы три обзора разнообразия различных понятий кенозиса, в том числе за пределами русской традиции, исходящих из риторических понятий тропа и парадокса (см. 2), а также из аспекта оформления вообще (см. 3). Они служат для того, чтобы отчетливо обозначить дискуссионный потенциал, который таят в себе учение о воплощении и разговор о двух природах Христа. Наряду с установленными ортодоксальными постулатами следует выработать также радикальные христологические позиции и изобразительные формы, чтобы прояснить, как в истории европейской и особенно русской культуры вплоть до наших дней могли появляться все новые и новые переносы и трансформации христологической фигуры уничижения и ее риторики в другие (и под конец уже и не в христианские) контексты. За период времени протяженностью в добрых 1970 лет, в течение которых происходила рецепция павлианской христологии, собралось не только «многообразие христианств» и, исходя из этого, «многообразие христологий» [Karrer 1999: 273], но и изобилие кенотических христологий, вплоть до больше-нехристианских и больше-не-христологических кенотик[151]. Риторика играет роль стабилизатора ортодоксии (прежде всего посредством парадокса), однако опять подводит христологов к краю еретической бездны.
Зачастую как раз самые ярые поборники кенозиса были осуждены как еретики. Между тем для современной кенотики решающими являются традиции, которые во времена первых отцов Церкви становились известны только в качестве «низкопробных побочных и подпольных течений» [Loofs 1901: 262], таких как арианство, теопасхизм, аполлинаризм, несторианство. Здесь две причины: во-первых, концепции крайнего толка находятся на риторически продуктивной внешней границе догматической христологии. Во-вторых, они обладают внутренним потенциалом секуляризации, потому что имеют тенденцию находиться вне «правильного учения», так что секулярное учение о кенозисе и его практику чаще освещают, опираясь на них, нежели на догматический консенсус Вселенских соборов. На особое соприкосновение гетеродоксальных кенотических теорий со времен раннего христианства и их современного обыгрывания в богословских исследованиях уже указывалось: «…история гетеродоксальных интерпретаций
