периферии ересей – базовые догматические принципы должны реплицироваться (воспроизводиться) со всей возможной идентичностью[135]. Чтобы этого достигнуть, требуется защитная оболочка для догматических постулатов, для медийных «передаточных механизмов», для «машин для выживания»[136].
Впрочем, эти «механизмы» тоже не гарантируют идентичности репликаций, они точно так же подвержены ошибкам, порождают варианты [Докинз 2013: 29]. Особенно актуальна угроза того, что какое-либо репликационное средство реплицирует не репликатора, а в первую очередь самое себя[137]. Медийная теория заинтересованности в консервации в том виде, в каком ее описывает меметика Докинза[138], нуждается, таким образом, в дополнении в виде теории наделения коммуникативных средств самостоятельностью а-ля Маклюэн или Бодрийяр [Bahr 1999: 275]: всякое средство коммуникации неизбежно вносит искажение или изменение в то, что ему предстоит передавать, и это ставит медиально передаваемое под «подозрение» в искажении по отношению к предполагаемому домедиальному «содержанию» [Гройс 2006: 25].
2.1.4.2. Исторический примат риторики
В постулатах догматики речь идет прежде всего о коммуникативном средстве сказанного или написанного слова, которое гомомедиальным образом (см. 2.8) ссылается на слово Божье. Итак, не что иное, как внутренние правила языка как передаточного механизма в первую очередь представляют угрозу для идентичности консервации догматических постулатов. Собственное движение языка как коммуникативного средства должно быть остановлено. Так возникает христианская антириторическая идеология. Да, антириторика богословской заботы о смыслах (см. 1.5.4) продвигается для догматического репликатора напрямую ко второй «машине выживания», которая должна обуздать коммуникационное средство по имени язык.
Помимо этих систематических соображений, исторически сложившийся и изменившийся риторический язык описаний следует в той мере привлечь для концептуализации догматических формул, в какой псевдосистема риторики (со времен Павла) коэкстенсивно относится к христианству [Meyer/Uffelmann 2007:9]. Вопреки всем процессам постепенного «демонтажа красноречия» [Лахманн 2001] или предполагаемой окончательной «смерти риторики» [Barthes 1970: 172] «старая» риторика испытала обновления по самым разным поводам – скажем, посредством «самых разнообразных способов рецепции» New Rhetoric, Neue Rhetorik и nouvelle rhetorique [Ueding/Steinbrink 1994:165]. Для описания ее напряженных взаимоотношений с богословием самый подходящий инструмент держит наготове деконструктивистская разновидность новой риторической конъюнктуры, причем по двоякой причине: во-первых, деконструктивистская риторика образует предварительный конечный пункт начавшегося с Вико отхода от старой дуальной базовой концепции риторики, которая всякому verbum proprium противопоставляет improprietas в качестве деформации, которая затем является доменом риторики, тогда как verbum proprium оказывается вне всякой риторики. Деконструкция, напротив, объявляет всякое человеческое говорение неотвратимо риторическим. Во-вторых, в центре интересов деконструктивистской неориторики выявление того, как выглядит конкуренция риторического, фигуративного, образного – с референциальностью[139].
2.1.4.3. Скепсис по отношению к риторике в Античности
Тот факт, что скепсис по отношению к материальности/риторичности представляет собой традицию, восходящую к дохристианской эпохе, мы проиллюстрируем здесь всего тремя яркими примерами из до-, т. е. нехристианской Античности. Во-первых, это возражение Платона против заурядных призрачных образов («εϊδωλον» [Gorgias 463d]), которое – если воспринимать его в духе медийной теории – представляет собой протест против главенства риторико-материальной оболочки, которая грозит скрыть всю идею: там, где речь не выполняет функции познания, а опускается до уровня побуждения верить («πιστευτική») и лести («κολακεία») [там же: 455а, 467а], – там она становится «безыскусной поделкой» («άτεχνος τριβή») [Phaigros 260е][140]. Во-вторых, упомянем риторическую дискуссию об азианизме как негативном разрушительном примере некоего сверх всякой меры развитого украшательства [Cicero Brut. 95, 325], а также ее противоположности – идеале аттической риторики, ограничивающей себя в выборе средств (и тем самым – по структуре кенотической). В-третьих, следует назвать полемику против вычурности («τό οίδει») в «О возвышенном» («Περί ΰψους») Псевдо-Лонгина (см. 3.3)[141]. Примечательно, что в виде Цицерона и Псевдо-Лонгина двое риторов, то довольно нерешительных, то безапелляционных в применении риторических средств, возражают против наделения риторической поверхности самостоятельной значимостью [Ueding/Steinbrink 1994: 37–40].
2.1.5. Усиления риторического скепсиса в христианстве
…литература, функция которой – светская, несоединима с духовностью; первая – это околичности, орнамент, завеса, вторая – непосредственность, обнаженность.
[Barthes 1971: 45 и ел.]
Критика Павлом риторики близка скорее Платону, нежели Цицерону и Псевдо-Лонгину. В презрении к «угодливости» близость Павла к Платону доходит до сходства в лексике (1 Фес 2:5). Себя самого апостол именует дилетантом в риторике («ιδιώτης τω λόγω» (2 Кор 11:6)). Как и Платон, Павел различает две эпистемические базовые позиции; если у Платона это были дидактика/ диалектика и видимость/убеждение, то Павел противопоставляет земную и божественную истину (крест Христов). Последняя представляется земному глупостью, поскольку она обходится без речистости: «17Ού γάρ άπέστειλέν με Χριστός βαπτίζειν, άλλα εύαγγελίζεσθαι ούκ έν σοφία λόγον, ϊνα μή κενωθή ό σταυρός τού Χριστού. 18ό λόγος γάρ ό τού σταυρού τοΐς μεν άπολλυμένοις μωρία έστίν, τοις δε σωζομένοις ήμϊν δύναμις θεού έστιν»[142]. Последней и самой радикальной эмблеме кенозиса Христа, его постыдной смерти на кресте (см. 2.2.3.4 и 2.6.1.3), грозит опустошение из-за светской риторики и диалектики (мудрости). И только опустошение риторики, напротив, позволяет Павлу сохранить ценность свидетельства о кенозисе в чистом виде. В проповеди Павла конкурируют две жертвы: триумф самопожертвования Христа требует пожертвовать риторикой. В этом смысле Павел провоцирует мощную антириторическую традицию христианства, которая постоянно ссылается на него[143]. Что, однако, не мешает композиции текстов Павла и его собственной проповеднической практике пользоваться приемами риторической организации[144] – в особенности что касается антитезы и парадокса (ср. 2.9.1.3).
Августин, который в молодости преподавал риторику, после своего обращения в веру прилагал усилия к тому, чтобы сохранить доставшуюся ему в наследство убежденность в ценности риторики в качестве нейтрального по отношению к морали средства, применимого как к истинному, так и к дурному [doctr. Chr. IV 2]; для него, как он это толкует в четвертой книге «О христианском учении», христианскую пользу искусство красноречия приносит, собственно говоря, только через мудрость [там же: IV 5], тогда как вне христианства подчеркивается вред прелестных оборотов речи:
Cui suavitati tantum operae impensum est ab hominibus, ut non solum non facienda, verum etiam fugienda ac detestanda tot et tanta mala atque turpia, quae malis et turpibus disertissime persuasa sunt, non ut eis consentiatur, sed sola delectationis gratia lectitentur[145].
Даже ветхозаветных пророков касается наблюдение: «…per tropologiam multa obteguntur»[146]. Несмотря на это, Августин признает экзегетическую необходимость знания тропов [там же: III29] и демонстрирует риторическую структуру Второго послания Павла к Коринфянам[147]. Кроме того, он дает указания по поводу по меньшей мере не такого уж неуместного
