апостола Матфея», хотел уподобить Евангелие мифу. Впрочем, гипотетическое (и необоснованное) отождествление Аполлона «Кузницы» и Христа не принимает в расчет другую важнейшую вещь. Отсылка к Караваджо, сама по себе очевидная лишь немногим знатокам, говорит о «fictio»: «pictura autem dicta quasi fictura» («живопись (pictura) названа так потому, что она словно бы вымысел (fictura)»), писал Исидор Севильский, автор, хорошо известный тестю Веласкеса Франсиско Пачеко, цитировавшему его в трактате «Искусство рисования»[132]. Шутка Луки Джордано насчет «Менин», которые он назвал «теологией живописи», может быть законным образом перенесена и на такую метаизобразительную картину, как «Кузница Вулкана». Не исключено также, что на эту мысль Веласкеса мог навести метароман Сервантеса, читателем которого, возможно, был художник[133].
3. Антонио Темпеста. Кузница Вулкана. «Нравоучительный Овидий», Антверпен, 1606
4. Караваджо. Призвание апостола Матфея. Рим, церковь Сан Луиджи деи Франчези
Некоторые ученые склонны по-прежнему рассматривать мифологию как репертуар форм и повествовательных схем, к которому не без некоторой усталости обращались художники и поэты. Колебания Веласкеса между «Призванием апостола Матфея» и «Кузницей Вулкана» показывают, что сравнение между разными культурными традициями – различавшимися, прежде всего, своими претензиями на истинность – могло породить глубокое и неожиданное видение реальности. Однако жест Веласкеса, поместившего в кавычки Христа Караваджо для того, чтобы изобразить Аполлона, имеет более общее символическое значение: способность «закавычивать» собственную и чужую традиции служила мощнейшим оружием. Одним из последствий этого явления мы можем считать использование (плод этноцентричного высокомерия, упомянутого прежде) категории «миф» по отношению к культурам, никогда его не знавшим. Однако, как следствие, миф также оказался способен пролить неожиданный и беспощадный свет на христианскую религию.
5. Доменикино. Смерть святой Цецилии. Рим, церковь Сан Луиджи деи Франчези
II
1. Теперь необходимо еще раз вернуться к Платону и проанализировать тему, до сих пор остававшуюся вне нашего внимания: использование мифа в политике. В третьей книге «Государства» Сократ, обсудив на примерах, по большей части взятых из Гомера, развращающее действие поэзии, замечает, что «богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в виде лечебного средства (ὡς ἐν φαρμάκου εἴδει)» (389b). Из этой ограничительной оговорки следует утверждение общего характера: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь (προσήκει ψεύδεσθαι) как против неприятеля, так и ради своих граждан – для пользы своего государства (ἐπ’ ὠφελίᾳ τῆς πόλεως)»[134]. Такое право, напротив, открыто отрицается за простыми гражданами: на деле, лгать правителям еще хуже, чем обманывать врача, учителя гимнастики или кормчего, то есть тех, кому мы доверяем наши тело и душу.
Ложью во имя общего блага и являются мифы. Платон рассказывает об одном из них, мифе, возможно, финикийского происхождения (414b и далее): все люди родились из земли, перемешанной с более или менее драгоценными металлами (золотом, серебром, железом, медью), что и определяло место человека в иерархии идеального города (правители, их помощники, земледельцы и те, кто занимается физическим трудом)[135]. В «Метафизике» (1074b1) Аристотель возвращается к теме социального контроля с помощью мифов, однако проецирует ее в историческую плоскость:
От древних из глубокой старины дошло до потомков в виде предания (ἐν μύθου σχήματι), что светила суть боги и что божественное объемлет всю природу. А все остальное, также в виде предания (μυθικῶς), уже добавлено для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды (πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν), а именно утверждение, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа, а также вытекающее из сказанного и сходное с ним[136].
По Аристотелю, именно очеловечивание истины, а не ее отрицание, используется с целью удержать в повиновении «многих». С его точки зрения, как бы то ни было, в «форме мифа» до нас дошло подлинно божественное, «первоначальное содержание». Платон, создатель уникальных мифов и уникальный их разоблачитель, нарисовал, в сравнении с Аристотелем, картину куда более откровенную. Однако параллельное чтение двух отрывков в сегодняшней перспективе, как представляется, служит предпосылкой для интерпретации, уже намеченной дядей Платона софистом Критием, которой будет суждена долгая жизнь: для анализа религии как обмана по политическим соображениям[137].
В христианской Европе в период c начала XIII до первых лет XIV века кощунственная острота о «трех обманщиках» – Моисее, Христе и Магомете – приписывалась самой разношерстной толпе людей, включавшей среди прочих одного императора (Фридриха II Свевского), одного богослова (Симона из Турне) и одного неизвестного монаха, дважды отступившего от веры (Томас Скот)[138]. Речь не идет о чем-то новом. Во II веке философ по имени Цельс утверждал (как мы знаем это из направленного против него труда Оригена), что Моисей обманывал козопасов и овчаров с помощью простейших трюков, а Христос проделал с собственными последователями то же самое[139]. Несколько веков спустя шутки подобного рода, по всей видимости, ставшие частью устной традиции, коснулись и третьего из основателей великих монотеистических религий Средиземноморья – Магомета. Конечно, одно дело – обличать религию как обман и подвох, а другое – подчеркивать (в обличительном смысле или в виде чистой констатации) социально-полезную функцию, которую выполняет религия, гарантируя подчинение законам. И все-таки даже в тех случаях, когда обвинение в религиозном мошенничестве не сопровождалось явными политическими аргументами, связь с перипатетической традицией, точнее, с аристотелевской позицией Аверроэса, вполне различима. Например, монах отступник Томас Скот, попавший под суд инквизиции за то, что позволил себе все ту же шутку о «трех обманщиках», дерзко заявлял, что мир вечен, Аристотель «лучше Христа», а также «умнее и тоньше Моисея»[140]. Существовала ли связь между этими утверждениями? Вероятно, да. Однако инквизитор, как кажется, совсем не стремился вникнуть в нее глубже.
2. Политические следствия этих сюжетов с необыкновенной силой проявились в произведениях Макиавелли, в особенности в главах «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», посвященных религии римлян (I, 11–15). Основу римского могущества, пишет Макиавелли, еще в большей степени, чем сам Ромул, заложил его преемник Нума, который «делал вид, будто завел дружбу с нимфой»[141]. Религия, на деле, необходима как для введения новых установлений (случай Нумы), так и для укрепления прежних:
Поэтому главам республики или царства надобно сохранять основы поддерживающей их религии. Поступая так, им будет легко сохранить государство свое религиозным, а следовательно, добрым и единым. Им надлежит поощрять и умножать все, что возникает на благо религии, даже если сами они считают явления эти обманом и ложью. И им следует поступать так тем ревностнее, чем более рассудительными людьми они являются и чем более они сильны в познании природы[142].
«Даже если сами они считают явления эти обманом и ложью» – кажется, будто мы слышим эхо тех оправданий лжи ради общественного блага, которые
