эту неудачу. Существует нечто нерепрезентабельное, что тем не менее люди стремятся репрезентировать. Этот парадокс, подтверждает Батлер, всегда сохраняется в репрезентации, которую мы осуществляем.[126]
Уточняя мысль Левинаса о том, что человеческое не может быть схвачено посредством репрезентации, Батлер отмечает, что сегодня мы можем наблюдать, как утрата человеческого происходит именно тогда, когда лицо оказывается схвачено образом, или, как говорят сегодня, имиджем. Лицо в таком случае оказывается злом, с которым мы не можем идентифицироваться. Например, имиджи лиц патриотических героев нации, убивавших мирное население. В этой ситуации задача прогрессивных политик и прогрессивных медиа, по мнению Батлер, в том, чтобы установить способы публичного видения и слышания, чтобы не упустить, а, напротив, репрезентировать прожорливый кровожадный национализм, сделав его видимым.[127]
Развивая трактовку этического у Левинаса как эффекта внутренней войны субъекта со своими собственными побуждениями к убийству, когда лицо другого понимается как одновременно 1) искушение убить и 2) призыв «не убий»,[128] Батлер представляет современную социальную онтологию (онтологию войны) как онтологию двойственного – симбиотической связи насилия и ненасилия,[129] как эффект неразрывности желания осуществить насилие по отношению к другому как первичного для человеческих существ и действия оборачиваемого субъектом против своего собственного насилия.
В психоаналитических терминах эта двойственность интерпретируется как механизм перенаправленности желания убить во внутреннее желание убить свою собственную агрессию и стремление к доминированию. Следствие этой перенаправленности может быть представлено как невроз, с точки зрения психоаналитиков, или, с точки зрения Левинаса, как эффект этического, который может вывести she за пределы циркуляции «нечистой совести». «Таким образом, ненасилие – заключает Батлер, – не приходит у Левинаса из мирного места, но скорее из постоянного напряжения между страхом подвергнуться насилию и страхом причинить насилие самому. Мир – это активная борьба с насилием, не существует мира без насилия, которое мир стремится отследить. Мир в этом смысле является разновидностью насилия, которое осуществляется во имя ненасилия».[130]
Развивая эту мысль, Батлер в главе «Требование ненасилия» в книге Фреймы войны описывает ненасилие как «вязкую борьбу» субъекта с самим собой: ненасилие – это не ценности, не позиция и определенно не совокупность принципов, которые могут быть применимы универсальным образом. Оно означает завязшую и конфликтную позицию субъекта, который обижен, разъярен, склонен к насильственной реакции и, тем не менее, борется против этого действия (часто направляя гнев против самого себя).[131] Борьба против насилия требует признания, что насилие является собственной возможностью этой борьбы. Если это признание отсутствует, если субъект позиционирует себя скорее как «неспособный убить», как такой, который по определению лишен насильственной агрессии, то тогда этическое, по мнению Батлер, вообще не может состояться.[132]
Этический национализм
Рассматривая левинасовское понятие заповеди в культуре иудаизма как альтернативу нравственного закона в эллино-христианской культуре, Батлер формулирует принцип хиазматической связи свободы воли и детерминизма как принцип этики, которую в своей статье об этике Спинозы она определяет как «этику под давлением» (ethics under pressure).
Различая заповедь и нравственный закон Левинас в эссе «Мир и близость», как отмечает Батлер, фиксирует внутреннее разделение «европейского» сознания между греческой и еврейской этическими традициями. По его мнению, идея мира, которая вытекает из греческой традиции, исходит из того, что «мир ожидается как возникающий на основе Истины».[133] Он характеризует эту греческую позицию как такую, которая базируется на вере, что только на основе «знания», которое «объединяет» тех, кто явно не согласны, может возникнуть мир. Понятие «мира» стремится к «единству», преодолевая различие, «в котором другой примиряется с идентичностью представленной в каждом». Он также отмечает, что эта греческая концепция основывается на убеждении, что каждый индивид осознает, что он или она участвует в «целом» и находят утешение и покой в этом единстве целого. Мы можем не соглашаться с этой характеристикой, отмечает Батлер, но она без сомнения важна для понимания того, на что делает ставку Левинас. Он хочет прежде всего подчеркнуть, что Европа, которая верит этому греческому тщеславию, является такой, которая не способна отдать отчет в своей собственной кровавой истории, в которой возникают такие феномены как фашизм, империализм и эксплуатация. Здесь Батлер отмечает у Левинаса горькую иронию над Сократом, ищущим «покоя в универсальности теоретического разума» и требующим «познать себя, чтобы поместить всю вселенную в свое самосознание». В противоположность самоуверенности этой традиции, Левинас находит в Европе следы «логики другой, нежели логика Аристотеля» и описывает её как «экзальтацию, которую можно попытаться объяснить как «раскаяние» в ведении колониальных войн». Однако раскаяние только кажется последствием «долгого безразличия к печалям всего мира», сокрушается Левинас.[134]
Итак, он указывает на другую европейскую традицию, негреческую и эмпатическую, которая кажется вступающей в человеческие модальности, существующие в стороне от универсализирующего разума: модальности экзальтации, раскаяния и печали. Он, напоминает Батлер, обвиняет греческую традицию в создании модели теоретического разума, который не может учесть аффекты, связанные с кровопролитием и печалью. Сталкиваясь со своей историей войн, Европа погружается в беспокойство по поводу собственной способности к насилию. В этом контексте Левинас, как напоминает Батлер, пишет, что реальная драма Европы – это не интеллектуальный обман, оправдывающий войны и террор в духе гегелевской системы. И не страх смерти, который страшит всех. Это беспокойство по поводу собственной способности совершить преступления – даже если понятия, которыми оперирует европейское сознание, теоретически, т. е. в терминах разума согласуются между собой. Это беспокойство ответственности, которая возложена на каждого европейца смертью и страданиями другого, т. е. не европейца.[135]
На основе этого беспокойства ответственности перед жизнью другого, субъекту, как считает Левинас, предъявляется требование, которое является неуниверсализируемым. Это такое требование, которое предъявляется непосредственно индивидууму и выражено как заповедь. Т. е. это этическое обязательство, которое не может быть предъявлено абстрактному каждому и как следствие не может быть универсализируемо. Сингулярная адресация заповеди, по мнению Левинаса, нарушает универсальность требования, так что никто не может проконтролировать и проверить, все ли чтят одно и то же требование одним и тем же способом.
Что интересует Батлер в концепции заповеди Левинаса – это то, что она называет «анархизмом» долга, который является уходом от Логоса и конституирует иное «основание» для мышления о человеческом отношенчестве как таковом. Исходя из того, что Батлер называет этическим анархизмом Левинаса, человеческое отношенчество является не греческим и поэтому принципиально не рациональным. Оно скорее таково, что может быть осуществлено только посредством фигур, оперирующих понятийностью, которая связывает человеческое предназначение с определенной обязанностью оберегать жизнь других.
Другими словами, в терминах этического анархизма, мы должны были бы оберегать жизнь других именно потому,
