что мы являемся преходящими, пылью и прахом: жизнь является бренной и поэтому мы должны сражаться за то, чтобы не дать жизни погибнуть. Леви-нас, в интерпретации Батлер, считает, что на основе этой бренности может возникать этическое обязательство, а не убивающая агрессия или другие формы нигилизма. Мы не можем оставаться беспечными по отношению к этой бренности, поскольку мы знаем ее именно посредством предписания заботиться о ней и заботиться о ней не ради самих себя, а ради других. С точки зрения Левинаса, этический анархизм может быть версией заповеди, но не логоса: заповедь предполагает жизнь, дыхание, скорбь, раскаяние, внимание и обязательство эмпатически неуниверсализируемого типа. Тот, кого просят следовать заповеди, является также побеждаемым онтологически этой адресацией, как бы сводимым к пыли и праху; он становится ничем другим как этим обязательством и удерживается в жизни заповедью как таковой и тем самым является поддерживаемым этой адресацией. Это означает, что самость – это не субстанция, и что заповедь – это не кодифицируемый закон, а существует только посредством способа адресации, который одновременно избирает, покоряет и принуждает.[136]
Таким образом, Талмуд приводит Левинаса к разновидности анархии, которая характеризует каждое отношение между тем, кто получает этическое требование и самим требованием и которая, как утверждает Батлер, опирается на работы Беньямина, критикующего те разновидности насилия, которое функционирует в правовых режимах. Для того, чтобы свергнуть репрессивный режим, необходимо анархическое отношение к этическому требованию, которое отменяет закон, и для Левинаса, как считает Батлер, этическое неизбежно привлекает эту идею анархии, тогда как политическое, связанное с требованиями справедливости, функционирует посредством формализируемого закона.[137]
В то же время Батлер, анализируя взгляды Левинаса на проблематику сионизма, фиксирует у него неожиданный этнический эссенциализм, подрывающий, как она считает, его собственную концепцию этического как необладания своим «я» и критику автономного субъекта. Этический анархизм Левинаса, направленный против политик мести и самозащиты, предположительно должен был бы привести его к политике отрицания национализма и стремлении минимизировать насилие. Однако в контексте его трактовки особенностей еврейской культуры Батлер отмечает у Левинаса неожиданную трактовку страдания, предполагающую, что ошибочно считать, что те, кто претерпевают насилие, должны совершать нечто плохое.[138] Тут, по мнению Батлер, левинасовская трактовка этического отношения, требующая необладания своим «я», сталкивается с его представлением о сионизме как стремлении установить понятия автономии и идентичности и преодолеть ситуацию необладания еврейского народа. В качестве извечной сущности иудаизма и Израиля Левинас полагает особое переживание состояния преследуемости и ответственности, благодаря которому евреи не могут быть преследователями, поскольку они сами по определению являются преследуемыми. Этой атрибуцией преследуемости Израиля как необходимой и определяющей черты идентичности Левинас отказывается от собственной этики необладания, вновь подчеркивает Батлер.[139]
В результате этнический эссенциализм Левинаса приводит его к постулированию неравного статуса в отношении этической ответственности, в частности, евреев и палестинцев, когда последние, как замечает Батлер, все-таки оказываются у него безликими,[140] а вопрос о том, следует ли исполнять обязательство оберегать жизнь тех, кто лишен лица, остается у Левинаса, по её мнению, неисследованным. И тогда Левинас еще дальше уходит от еврейской логики «необладания»: ведь, он объявляя иудаизм и христианство культурными и религиозными предпосылками этического отношенчества, одновременно в духе явного расизма предупреждает об угрозе «пришествия неисчислимых масс азиатских народов и других недоразвитых народов, угрожающих новообретенной идентичности» европейского универсализма.[141]
В этом моменте Левинас, с сожалением констатирует Батлер, оказывается направлен против своих собственных установок и попадает в ловушку собственной этической дилеммы.[142] Поэтому Батлер считает, что для того, чтобы применить теорию Левинаса в интересах антиконсервативных политик, необходимо читать Левинаса против него самого, против его собственно сионизма и его отказа признавать, что палестинцы могут иметь лигитимное этическое требование, обращенное к еврейскому народу.[143]
Кроме того, спрашивает Батлер, почему мы должны постулировать вслед за Левинасом, что, хрупкость Другого должна вызывать у нас искушение убить, как a priori постулируется «неспособным убить» Левинасом? Почему постижение хрупкости другого не должно формировать этическую позицию, которая бы понимала сообщество как нередуцируемую плюральность, в которой тело и тела в их прекарности и в их будущности побуждали бы друг друга к тому, чтобы жить?[144]
Желание жить как этика
Эту последнюю позицию Батлер связывает с «этическим оптимизмом» отвергаемого Левинасом Спинозы, в то время как решение дилеммы Сократа, которое предлагают сторонники «этического пессимизма», включая Левинаса, является, по её мнению, слишком поспешным.[145]
Эта поспешность не позволяет Левинасу увидеть в желании жить не только влечение к выживанию любой ценой, но и то, что в нем видел, как считает Батлер, Спиноза: ведь упорствовать в своем бытии – это значит упорствовать в жизни, когда живое существо желает не только упорствовать в своем собственном бытии, но и жить в мире с другими, то есть в состоянии выхода за пределы своего сингулярного «я». «Желание жизни, – пишет Батлер, – производит эк-стасис в самой сердцевине желания, зависимость от экстернизации, нечто, что очевидно не является мной и без чего никакое упорство невозможно. Это означает, что «я» начинает с желания жить, но эта жизнь, которую «я» желает, ставит сингулярность этого «я» под вопрос».[146] В результате, по мнению Батлер, получается, что оба желания (желание жить и желание проживать «хорошую» жизнь) возникают одновременно в рамках онтологии двойственного.
Во фрейдовском психоанализе, отмечает Батлер, из влечения к жизни выводится агрессия, кульминацией которой становится убийство или самоубийство. Поэтому мораль в психоанализе использует влечение к смерти и предъявляет себя как компенсаторная клиническая практика в виде стимуляции желания жить. Эта практика, по мнению Батлер, кардинально отличается от тезиса Спинозы, что желание жить хорошо возникает одновременно с желанием жить – в отличие от психоаналитического тезиса Фрейда, что желание жить хорошо возникает одновременно с желанием умереть, если вообще не одновременно с желанием убить. Поэтому Фрейд выводит категорический императив из эдипова комплекса. «Если я обязан относится ко всем другим живым существам как к самому себе, – формулирует этику фрейдовского психоанализа Батлер, – то это потому, что я желаю смерти некоторым из них и поэтому должен бороться с этим желанием, чтобы утвердить этическое отношение».[147] Эта формулировка, по Батлер, недалека от утверждения Ницше в Генеалогии морали, что категорический императив пропитан кровью.
Этический оптимизм Спинозы, по мысли Батлер, заключается не просто в неприятии суицидального желания, но в том, что он предлагает способ деконструкции «я», который не реализуется ни посредством неудержимого желания убить другого, ни посредством влечения к
