и приписывающие ему только мнимое тело. На этом основании они и на искупление смотрят, как на одну только видимость, вследствие чего Иоанн, подобно автору так называемых Павловых посланий, осуждает их как антихристов, лжепророков, лжеучителей, лжецов и вероотступников; более того, мягкий проповедник любви, Иоанн, предписывает своим последователям избегать как зачумленных, не приветствовать их и не давать им приюта, дабы не принимать участия в их «злых делах» (1 Иоан. 2, 18 и сл.; 4, 11 и сл.; 2 Иоан. 1, 7 и сл.).
Из всех основных идей Иоаннова евангелия можно извлечь следующее ядро его религиозного учения: человек в своем существе есть бог, а бог есть логос или разум вселенной, и для искупления от человека требуется только одно: чтобы он осознал срою разумную божественную сущность и устроил свою жизнь в соответствии с этой сущностью, уделяя главное внимание любви к своим собратьям. Бог — не сама любовь, но источник любви. Вселяясь в смертных индивидуумов, он заставляет их любить друг друга. Проявляя любовь, человек доказывает этим, что в своем существе он един с богом. Из истинного познания божия, которое возможно лишь постольку, поскольку сам бог есть познание (логос), из уразумения принципиального тождества всех индивидуумов или, что в конечном счете сводится к тому же самому, из призрачности, всякой индивидуальности вытекает стремление индивидуумов к реализации этой их принципиальной тождественности — стремление, — получающее свое выражение в любви; последняя представляется любовью божией, т. е. стремлением к соединению с богом, при чем как человеческая любовь она обнаруживает тягу к соединению с людьми. «Вечная жизнь» заключается в том, что человек ведет свою жизнь в смысле божественной основы своей сущности, опираясь на свою истинную, вечную «самость», т. е. разумную жизнь. Однако, для всего этого вовсе не нужен ни Христос, ни его спасительный подвиг во имя человечества.
Сущность христианства
«Четвертое евангелие», говорит Гаусрат, «не исторический труд, а теософическая феерия с аллегорическими фигурами, глубокомысленными символами, таинственными именами и многозначительными числами». Не трудно понять, почему церковь долго противилась включению этого евангелия в круг священных писаний и почему оно лишь медленно распространялось в христианском мире. Ведь канон, это мерило священных писаний, был установлен главным образом для того, чтобы запретить историческое истолкование спасительного принципа, которое поддерживалось синоптиками и одно только казалось способным обеспечить будущность новому христианскому учению о спасении, и чтобы защитить это истолкование от гностических попыток превратить его в метафизическую химеру. Евангелие же Иоанна безусловно стоит ближе к чистому гностицизму, чем к синоптикам и в значительной мере разоблачает первоначальный, метафизический характер «истории» Иисуса. И если ему все-таки было отведено место, но соседству с синоптическими евангелиями, то это следует рассматривать как уступку, которая сделала церковь своему духовному отцу, гностицизму, и как шаг к удовлетворению потребностей философски образованных эллинистических христиан в спекулятивном обосновании своей веры. Этот факт доказывает, что древние христиане имели очень смутное представление о том, что такое, в сущности, история; да и вообще он имел место только потому, что и сами синоптические евангелия очень далеки от того, что в наше время понимается под историей.
Но на пути своего развития церковь все решительнее подчеркивала свое несогласие с гностицизмом. Установление канона явилось первым существенным опорным пунктом в ее борьбе против этого философского течения. Вторым опорным пунктом послужила регламентация общеобязательных правил веры, которая должна была способствовать надлежащему истолкованию священных писаний. Наконец, третий и важнейший опорный пункт составило устройство епископата с монархической верхушкой, — учреждения, которое, опираясь на свою авторитарную власть, оберегало истинную веру, предписывало общинам то или иное поведение, а свое право на этот высший надзор основывало на так называемом «апостольском предании», на связи епископов с апостолами, как первыми провозвестниками новой веры, непосредственными учениками, якобы, исторического Иисуса. Осветить эту связь — такова была основная цель так называемых Деяний апостольских... Отчасти, например, в своем «повествовании о странствованиях», Деяния содержат более древний материал, чем евангелия, но в дошедшей до нас сводной редакции они появились не ранее второй половины второго века нашего летосчисления. Их действительная историческая ценность едва ли превосходит историческую ценность евангелий. Но поскольку жизнь церкви ставилась ими в непосредственную связь с «историческим» Иисусом, постольку они представляли для исторического истолкования спасительного принципа и для провозвестников этого истолкования такое преимущество, которое не могло быть уравновешено даже самой глубокомысленной спекуляцией и самой остроумной диалектикой.
Что выигрывали остальные гностики, сетуя на то, что живой дух вытеснен буквой, а познание — учением, раз сама церковь забаррикадировалась против гносиса и тем самым поставила себя в ту тесную зависимость от писания, против которой гностицизм боролся с самого начала своего существования? Ведь с точки зрения гностиков познание являлось столь исключительным даром благодати, присущим лишь немногим избранникам, что на нем не могло базироваться обширное религиозное сообщество, а тем более мировая религия. С другой стороны, историческое закрепление веры давало церкви в руки очень удобное средство как для обоснования собственной «истины», так и для поддержания авторитета, тех, кто выдавал себя за ответственных представителей ее учения. Правда, слишком очевиден был заколдованный круг, в котором вращалась церковь, утверждая, что авторитет церковной власти и ее исключительное право на истолкование и регламентирование веры основывались на писании-или на предании, авторитет же писания, в свою очередь, находился в зависимости от церковной власти, определявшей, что относилось к апостольскому преданию и должно было служить критерием веры, и что нет. Но с чем только ни мирился человек ради своего душевного спасения, в особенности в первые века нашей эры, в эпоху наивного религиозного фанатизма и безудержного стремления к искуплению! Уже древнейшие гностики аллегорически персонифицировали мистическое соединение с богом в акте духовного созерцания, т. е. гносис, «софию» или логос, и превратили его для целей религиозной практики в историю спасения, которая должна была разыграться на небе или между небом и землей и в которую нужно было верить, чтобы обеспечить за собой жизнь. У них не было основания жаловаться на то, что церковь окончательно перенесла место действия этой истории на землю и втиснула спасителя, как настоящее человеческое существо, в рамки исторических событий. Ибо церковь продолжала идти тем путем, который с самого начала был предуказан гностическим взглядом на новый принцип спасения. Церковь же охотно стала на этот путь и зорко следила за тем, чтобы не сбиться с него, потому что в реализме синоптической истории спасения и в изображенной евангелиями трогательной картине страданий и смерти Иисуса она
