ян, юг). Их сумма (число положительной пневмы вообще) равна пяти. Но пять – число стихии земли (единение инь ци и ян ци, центр). Один – число стихии воды (развитое инь, север), а четыре – число стихии металла (зарождающееся инь, запад). Их сумма опять-таки дает число стихии земли – пять. Так Чжан Бо-дуань еще раз указывает на срединное положение стихии, которой причастны все прочие стихии и которая причастна им, в свою очередь.
Знаки у цзи – еще одно название стихии земли (см. комментарий к 3-му восьмистишию).
Таким образом, мы имеем три пятерицы: сумму чисел янных пневм (стихий), сумму чисел иньных пневм и число стихии земли. Эти три пятерицы Чжан Бо-дуань называет «тремя семьями» (сань цзя). В процессе внутренней алхимии эти три семьи соединяются, становятся единой пневмой, зачиная бессмертное дитя, бессмертный зародыш. Другой, только что введенный Чжан Бо-дуанем синоним бессмертного зародыша – «истинная пневма» (или «истинная единая пневма», чжэнь ци; чжэнь и чжи ци), объемлющая три объединенные пневмы – три семьи.
Созревание бессмертного зародыша в теле адепта уподоблено Чжан Бо-дуанем в соответствии с даосской традицией процессу созревания плода в материнском лоне.
Через десять лунных месяцев плод полностью сформировывается и ребенок рождается; точно так же и бессмертный зародыш пестуется адептом десять месяцев, пока не становится новым бессмертным телом адепта, отбросившим оболочку прежнего тела. Тогда рождается новый бессмертный.
Кроме того, «три пятерицы» (сань у) являются «функцией» (юн) единой пневмы. В космическом процессе единая пневма предшествует всем видам пневмы и стихий и, следовательно, является первичной, субстанциальной пневмой. Но «три пятерицы» также и «субстанция» (ти) единой пневмы (поскольку в алхимическом процессе три семьи предшествуют единой пневме, порождая ее своим соединением). Поэтому эти числа стали восприниматься в даосской традиции как ключ к различным тайнам даосских способов обретения бессмертия. Так, соотношение 3: 5 положено в основу даосской дыхательной гимнастики «великой гармонии» (тай хэ), в основу цикла увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира и т. п.
[15]Те, кто не может познатьистинного предка свинца,Пусть даже используют мириады способов,будут кружить в потемках;Жена в небреженье оставлена [вдруг],силы инь–ян разделились.Зерно не вкушают,учение возлюбив о пустоте кишок и желудка.Травы, деревья, золото, серебро –[все это] липкая грязь;Заря, облака, солнце, луна –[все это] сфера мрака.Тем более это скажу о людях,уверенных в [силе] вдоха и выдоха,[силе] воображения.Все [методы] эти [в корне] отличныот дела золота и киновари.
Последние два восьмистишия первой части «Глав о прозрении истины» подводят итог всему циклу, в известном смысле возвращаясь к тематике двух вводных восьмистиший.
В первом четверостишии еще раз подчеркивается основной принцип внутренней алхимии. Во-первых, еще раз говорится о важности понимания энергетической, или пневменной, природы ингредиентов внутреннеалхимического эликсира и их происхождения. Во-вторых, еще раз утверждается принцип одновременного совершенствования природы и жизненности. В случае отказа от него эликсир не появится – подобно тому как невозможно зачатие, если супруги разлучены И наконец, вновь критикуются гигиенические (в данном случае диетические) предписания даосских текстов, которые провозглашаются бесполезными как таковые, вне их связи с целым внутренней алхимии.
Последний момент развивается и конкретизируется во втором четверостишии. Все предметы, обладающие телесностью, вещественностью, прежде всего собственно ингредиенты многочисленных эликсиров внешней алхимии, уподобляются грязи, не имеющей ничего общего с истинной алхимией посвященных. Соответственно, говорит Чжан Бо-дуань, нет ничего общего между истинной алхимией и стремлением обрести бессмертие благодаря даосской гигиене – вбиранию внешних пневм зари, облаков, солнца (гелиотерапия, солнечные ванны), луны (селенотерапия), посредством дыхательной гимнастики или созерцания, связанного с визуализацией (или актуализацией) одного из даосских божеств – подателей бессмертия. Этот вид созерцания (цунь сян) состоит в том, что адепт стремится представить себе божество конкретно – настолько, чтобы возникающий образ по яркости и четкости практически не отличался от восприятия реального предмета.
Все это, заключает Чжан Бо-дуань, не имеет ничего общего с внутренней алхимией – искусством истинных золота и киновари.
[16]О нем [одном] говорят мириады книг,о бессмертии;Только золото и киноварь –корень и праотец.Опираются они на триграмму «земля»,порождая жизнь, завершая телесность;Зерно же заложено было тогда,когда в семью цянь привела симпатия.Не удивляйтесь, что тайны Пружины Небесраскрыты все [здесь] до конца,[Сделаю] так по причине той,что и ученые [часто] морочат себя;Если же человек уяснил полностьюсмысл [всех] стихов,Он узрит Трех Чистых [на небесах]и Высочайшего старца.
Последнее восьмистишие непосредственно продолжает предыдущее, завершая первый цикл «Глав о прозрении истины». Ко времени жизни Чжан Бо-дуаня в кругах последователей внутренней алхимии уже сложилась концепция, согласно которой внешняя алхимия всегда была только измышлением невежд, не понявших даосской символики, а все книги по внешней алхимии в действительности являются руководствами по алхимии внутренней. Исторически это, как уже отмечалось, совершенно неправильно, т. к. до IX–X вв. внешняя алхимия безусловно считалась столь же эзотеричной, как и внутренняя. Эта точка зрения внутренних алхимиков и отражена в первых двух строках 16-го восьмистишия.
Следующие две строки вновь говорят о происхождении эликсира из двух пневм инь ци и ян ци (триграммы «земля», кунь, и «небо», цянь). Кроме того, процесс внутренней алхимии начинается в иньных центрах тела (кунь), а завершается в янных (цянь). Именно там соитие полярных пневм и порождает, по мысли даосов, зародыш бессмертного тела.
Во втором четверостишии Чжан Бо-дуань вновь говорит о тайном эзотерическом характере своего текста, раскрывающего тайны бессмертия, понимание которых позволит адепту зреть «Трех Чистых» (сань цин) – три лика Дао, три его аспекта или эманации (три пневмы; об их роли в даосской литургике см. выше), обычно символически изображаемые в виде Триады божеств – Нефритовых императоров, а также созерцать «Высочайшего старца» (тай шан вэн), т. е. обожествленного Лао-цзы, отождествленного с телом Дао.
На этом заканчивается I часть «Глав о прозрении истины».
Таким образом, из текста проанализированных фрагментов «Глав о прозрении истины» отчетливо видны ритуализм (интериоризированный, внефеноменальный) внутренней алхимии и ее рецептурность. Последнее, впрочем, характерно для всех традиционных культур (см.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 43–69).
Этот ритуализм тесно связан и с даосской литургикой, в которой мистерия пестования бессмертного зародыша объективируется, становясь ритуалом в собственном смысле. Даосская литургика заимствует и язык внутренней алхимии, терминология которой весьма репрезентативна в трактате Чжан Бо-дуаня. Другими словами, богослужение и делание внутреннего алхимика взаимопреобразуемы, и одно может быть описано языком другого.
Алхимия всегда склонна к ритуализации и в своем развитии совершенно закономерно приходит к интериоризации, ибо общей тенденцией ее эволюции, с одной стороны, был рост знания ритуального фактора, а с другой – медитативно-интровертивной направленности, что полностью совпало и обрело завершенность и реализацию во внутренней алхимии. Соответственно, возрастал и удельный вес этического начала в алхимии, правда всегда рассматривавшегося как подчиненное (борьба со страстями и эмоциями как предварительное условие обретения совершенства).
Мораль также интериоризируется и интровертируется, и внутренний мир адепта становится самодовлеющей реальностью. Усиливаются мотивы эскапизма, правда весьма своеобразно. Адепт – это целостный мир, следовательно, можно уйти от мирской суеты, оставаясь в миру, посредством ухода в себя и свою внутреннюю жизнь. Это, таким образом, эскапизм, призывающий не к пострижению и отшельничеству, а к самообособленности и интроверсии. Понятно, что катализатором последней тенденции было влияние буддизма, особенно в его чаньской форме.
В социальном плане подобная интровертивная этика при всем ее кажущемся неприятии социума и внешнего мира, который на шкале ценностей занимал место неизмеримо ниже, нежели микрокосм индивида, ставший основным предметом философии после VIII–IX вв., была тем не менее отнюдь не формой протеста, а, наоборот, моральной санкцией этого общества, и поэтому все призывы к «уходу из мира, пребывая в мире», по существу, являлись констатацией признания онтологической вечности его status quo и потому прекрасно вписывались в традиционную систему ценностей старого Китая.
Часть вторая
[17(1)]Вначале цянь – «небо», и «землю» – кунь в треножник-сосуд преврати;Затем снадобье помести в него из зайца и ворона, их вари.После две вещи эти гони назад, к Желтому Дао-Пути;Так разве золото и киноварь не смогут родиться тогда?
С этого стиха начинается II часть «Глав о прозрении истины», состоящая из шестидесяти четырех стихов цзюэ цзюй, «оборванных строк», т. е. четверостиший, в которых рифмуются все
