во тьме,[Все] стремятся собрать кучи золота, [подобные] горным кряжам,[Но так как они] приобретают лишь непостоянное, то [им] не прийти к отсутствию.[2]Хотя жизнь человека и составляет столетний срок,Никто не в состоянии знать, исчерпает [он годы] в долголетии или в безвременной смерти.Вчерашним днем [еще] по улице ехал верхом на коне,А сегодняшним утром лежит в гробу труп, [погруженный в смертный] сон.Оставлены [одни] жена и богатства, у них [больше] нет господина.В том, что последствия дурных дел не замедлят прийти, трудно себя обмануть,[Если] не ищешь великое снадобье, то как же встретишь его?[Тот, кто надеется], не плавя, встретить его, тот лишь безмозглый дурак.
Первые два стиха «Глав о прозрении истины» представляют собой введение в текст и посвящены обоснованию важности поисков бессмертия. Аргументация, используемая Чжан Бо-дуанем в первом восьмистишии, достаточно традиционна для даосских текстов: это указание на бренность мирской жизни и всех ее благ и ничтожность их по сравнению со смертью – уделом любого существа, не обретшего Дао. Очень традиционна и лексика восьмистишия. Обращает на себя внимание использование Чжан Бо-дуанем буддийских образов и терминов, свидетельствующее о сильном влиянии на автора буддизма. В первом восьмистишии жизнь человека сравнивается с пузырем на поверхности воды. Это образ весьма распространенный в буддийской литературе (см., например, заключительную гатху «Ваджраччхедика Праджня-парамита сутры» – «Алмазной сутры»).
Однако нельзя не видеть уже и здесь отличия даосского подхода к проблеме жизни и смерти от собственно буддийского. Чжан Бо-дуань отнюдь не говорит о бренности и тщете жизни как таковой. Напротив, бездумное времяпрепровождение тем и плохо, что, отвлекая людей от поисков Дао, неминуемо ведет к смерти. Следовательно, здесь жизнь, скорее, уподоблена хрупкой драгоценности, столь же легко разрушимой, как и пузырь на поверхности воды.
Способам ее «укрепления» или «питания» (ян шэн) и посвящено сочинение Чжан Бо-дуаня. Любопытно и то, что состояние, ведущее к бессмертию, Чжан Бо-дуань называет «отсутствием» (у). Это не небытие или смерть, а обозначение особого онтологического статуса Дао как иного, нежели статус наличного бытия вещей, его сверхбытия как самодовлеющего в себе. Вместе с тем это отсутствие является источником бытия и жизни.
Само понимание онтологической первоосновы как источника телесной жизненности, а возвращения к этой основе – как центрального пункта обретения бессмертия (ибо именно из ее небытия, ничто, покоя, мрака адепт будет творить новое бытие, из нее рождается «просветленность» – мин), еще раз подтверждает отличие средневекового даосизма от буддизма, несмотря на все влияния последнего. Дело в том, что общим направлением эволюции даосизма был рост его «спиритуализации» и «психологизации», причем не последнюю роль в этом процессе сыграл буддизм. И все же все медитативные приемы даосизма, направленные на постижение вечной истины Дао, в конечном счете венчались, по представлениям последователей даосизма, одухотворением телесности и обновлением, после которого преображенный адепт вновь возвращается в свой сакрализованный космос, зиждущийся на этой таинственной первооснове, блистающий всеми красками и отнюдь не желающий терять свое многообразие и исчезать ради некоей реальности высшего порядка. В связи с этим уместно вспомнить одну из легенд, связанных с именем Чжан Бо-дуаня.
Согласно «Полному собранию жизнеописания бессмертных» («Ле сянь цюань чжуань», см.: Дэвис Т. Л. Чжао Юнь-цунь. 1939. С. 99), Чжан Бо-дуань был дружен с буддийским монахом по имени Дин-хуэй («Сосредоточенный в мудрости»), который обладал чудесной способностью за несколько мгновений преодолевать гигантские расстояния. Чжан Бо-дуань также овладел этим искусством.
Однажды друзья поспорили, кто из них преуспел больше. Они решили отправиться за тысячи ли в Янчжоу полюбоваться цветущими «яшмовыми гортензиями» (цюн хуа) и сорвать по цветку на память. Погрузившись в медитацию, они вмиг преодолели расстояние, погуляли в парке и вернулись назад, причем Дин-хуэй опередил Чжан Бо-дуаня. Однако ликовал он недолго: в его руках ничего не оказалось, а Чжан Бо-дуань цветок принес.
Ученики спросили даоса о причине. Чжан Бо-дуань ответил: «Когда я изучал путь золота и киновари, я совершенствовал и природную сущность (син), и жизненность (мин). Когда собираю [себя] воедино, тогда имею материальное тело (син), когда рассеиваюсь, то становлюсь пневмой. Когда я прибыл [в Янчжоу], то был лишь истинным духом, но там обрел материальное тело. Таков дух ян. Монах благодаря своей тренировке достиг результата быстро: ведь он не видел его материального тела или тени. Таков дух инь. Дух не может передвигать вещи».
Таким образом, и средневековый даосизм в полной мере сохранил установку на телесность и определенный натурализм.
Здесь же, во 2-м стихе, появляется мотив, постоянно повторяющийся на протяжении всего текста, – о необходимости упорного труда, без которого невозможно обретение «великого снадобья [бессмертия]» (да яо).
[3]Учиться бессмертию – непременно значит учиться небесному бессмертию;Только в нем крайний предел золота и киновари.Две сущности встретились – в это время природа и чувства пришли в гармонию;Все пять стихий [заняли свои] места, тигр и дракон сплелись.По этой основной [причине] знаки у цзи стали красавицей-свахой,Тотчас муж и жена в восторге слились воедино,Только тогда произошло свершение в Государевой Нефритовой заставе,В сияние девяти небес умчалась запряженная фениксами колесница.
Это восьмистишие вводит в круг терминологии «Глав о прозрении истины» и знакомит с понятийным аппаратом внутренней алхимии. В нем уже появляются такие важные термины, как «золото и киноварь», «чувства», «природная сущность», «дракон и тигр», «знаки у цзи», «сваха» и пр.
По одной из принятых в позднем даосизме персоналогии бессмертных выделялось пять рангов бессмертных (также см. выше): «демоны бессмертные» (гуй сянь), «люди бессмертные» (жэнь сянь), «бессмертные» (шэнь сянь), «земные бессмертные» (ди сянь) и «небесные бессмертные» (тянь сянь), причем последний ранг считается наивысшим.
Таким образом, Чжан Бо-дуань уже в самом начале текста провозглашает, что его учение имеет своей целью высшую форму бессмертия и содержит высшую тайну. Претензии Чжан Бо-дуаня были признаны традицией, о чем свидетельствует положение его труда в «Дао цзане» (его первый и высший раздел «Дун чжэнь бу»).
Далее следует термин «золото и киноварь». Это два вещества, высоко ценившиеся адептами внешней алхимии за их качества и считавшиеся важнейшими компонентами эликсира бессмертия, причем настолько важными, что даже само слово «киноварь» (дань) стало синонимом слова «эликсир». Собственно, цзинь дань (золото и киноварь) в практике внешней алхимии служило аббревиатурой сочетания цзинь е хуань дань (т. е. «золотой раствор и перегнанная киноварь» – высшие эликсиры бессмертия, см. 4-ю главу «Баопу-цзы» Гэ Хуна)[395].
Здесь у Чжан Бо-дуаня эти термины выступают как равноправные понятия. Золото ценилось как в силу своей исключительной стоимости, так и по причине своих особых качеств и свойств и связанной с ними символики: неподверженность коррозии, сочетание в нем качеств разных первостихий китайской натурфилософии (так, оно мягко и имеет желтый цвет, что для древнего китайца свидетельствовало о его родстве со стихией земли, в которой обе пневмы – инь и ян пребывают в гармонии).
Киноварь же красного цвета, что роднило ее с «совершенно развитым ян» (тай ян), началом жизни и роста, а кроме того, она состояла, будучи красной по цвету, из желтой серы и белой ртути, что опять-таки наделило ее некоторой таинственностью – как вещество-гермафродит, соединившее в себе качества мужского (белый цвет спермы) и женского (красный цвет менструальной крови) начала, а это превращало ее в зародыш новой бессмертной жизни. У Чжан Бо-дуаня «золото и киноварь» – символы эликсира, или бессмертного зародыша (сянь тай), нового тела, творимого адептом из энергии тела старого.
«Две сущности» (досл. «две вещи» – эр у) – в макрокосме – Небо и Земля, тотальности двух пневм: ян (Небо) и инь (Земля), также Солнце и Луна. В человеческом теле, микрокосме, точном подобии макрокосма, согласно закону аналогии, весьма важному для даосизма, – это «чувства» (цин) и «природная сущность» (син). В символике внутренней алхимии они называются «свинцом» (цянь, цянь ша) и «ртутью» или «водяным серебром» (хун, инь хун, шуй инь). По существу, это две пневмы, соотносимые с «природной сущностью» (ян) и «чувствами» (инь) или с «природной сущностью» и «жизненностью» (мин).
Основой практики внутренней алхимии является соединение и гармонизация этих полярных энергий и стремление из их соединения произвести внутреннее снадобье – зародыш будущего бессмертного тела.
Пять стихий – пять стихий древнекитайской космологии: дерево (рождающееся ян, восток, весна, сине-зеленый цвет, дракон), огонь (развитое ян, юг, лето, красный цвет, феникс), металл (рождающееся инь, запад, осень, белый
