сути, что страданием она расплачивается за эту сущностную несправедливость: поскольку она страдает, она виновна. Это также означает, что она должна быть оправдана, то есть искуплена в своей несправедливости или спасена посредством того самого страдания, которое только что обвиняло ее. Она должна страдать, ибо виновна. Эти два аспекта христианства и составляют то, что Ницше называл «нечистой совестью» или интериоризацией боли[57]. Ими определяется специфический христианский нигилизм, или тот способ, посредством которого христианство отрицает жизнь: с одной стороны – механизм для производства виновности, c его чудовищным уравнением боль – кара; с другой – механизм для умножения боли, оправдания через боль, тот самый загаженный цех[58]. Даже когда христианство воспевает любовь и жизнь, сколько проклятий в этих песнопениях, сколько ненависти за этой любовью! Оно любит жизнь, словно хищная птица – ягненка: жизнь хрупкую, искалеченную, умирающую. Диалектик постулирует христианскую любовь в качестве противоположности, например, как противоположность иудейской ненависти. Но в этом и заключается ремесло и миссия диалектика – вводить противоположности везде, где следовало бы произвести самую деликатную оценку, где есть согласования (coordinations), которые необходимо интерпретировать. Цветок – противоположность листа, он «отрицает» лист – вот прославленное открытие, которым так дорожит диалектика. Точно так же, то есть совершенно фиктивно, цветок христианской любви «отрицает» ненависть. «Пусть даже не воображают, что любовь выросла <…> как противоположность иудейской ненависти. Нет, совсем наоборот. Любовь произошла от этой ненависти, распустилась как ее крона, как торжествующая, всё шире раскидывающаяся под жаркими лучами солнца невинности (pureté) крона; однако же в этой новой области, где властвует светлое и возвышенное, любовь всегда преследовала те же цели, что и ненависть, стремясь к победе, к завоеванию, к обольщению»[59]. Христианская радость – радость «разрешения» от боли: боль интериоризована и тем самым предоставлена Богу, унесена Богом. «Этот парадокс Бога на кресте, эта мистерия невообразимой и предельной жестокости»[60] – вот собственно христианская, уже совершенно диалектическая мания.
Сколь чуждой становится эта точка зрения для истинного Диониса! Дионис Рождения трагедии еще служил «рассасыванию» боли; его радость еще была радостью разрешения от боли, а значит, радостью приведения этого страдания к первичному единству сущего. Но теперь Дионис ясно постиг смысл и ценность собственных метаморфоз: он – бог, для которого жизнь не нуждается в оправданиях, жизнь для него, по сути, справедлива. Более того, жизнь оправдывает, «она утверждает даже наимучительнейшее страдание»[61]. Нужно уяснить: она не избавляет от боли путем ее интериоризации, она утверждает страдание в стихии своих внешних проявлений. И отсюда противопоставление Диониса и Христа постепенно перерастает в противопоставление утверждения жизни (ее высшей оценки) отрицанию жизни (ее крайнему обесцениванию). Дионисийская mania противостоит мании христианской; дионисийское опьянение – опьянению христианскому; дионисийское растерзание – распятию; дионисийское воскресение – христианскому воскресению; дионисийская переоценка (transvaluation) – христианскому пресуществлению (transsubstantiation). Ведь существует два вида страдания и страдающих. «Те, кто страдает от избытка жизни» превращают страдание в утверждение, а опьянение – в действие; растерзание Диониса они признают крайней формой утверждения, не оставляя возможности для изъятия, исключения или выбора. «Те же, кто, наоборот, страдает от оскудения жизни», опьянение превращают в конвульсию или оцепенение; страдание они делают средством обвинения жизни, противостояния ей, но также и средством оправдания жизни, разрешения противоречия[62]. Всё это, по сути, заключено в идее спасителя; нет лучшего спасителя, чем тот, кто был бы одновременно палачом, жертвой и утешителем – Святой Троицей, чудесной грезой нечистой совести. С точки зрения спасителя, жизнь «служит путем к некоему блаженному бытию»; с точки зрения Диониса – «существование само по себе выглядит достаточно святым, чтобы его нужно было оправдывать умножением безмерных страданий»[63]. Дионисийское растерзание – насущный символ множественного утверждения; крест Христов, крестное знамение – образы противоречия и его разрешения, жизни, подчиненной работе негативного. Развитое противоречие, разрешение противоречия, примирение противоречивого – все эти понятия стали чужды Ницше. Заратустра восклицает: «Высше, чем всякое примирение»[64] – утверждение. Высшее в сравнении со всяким развитым, разрешенным, устраненным противоречием – переоценка. Здесь едины Заратустра и Дионис: «Во все бездны несу я свое благословляющее Да (Заратустра) <…> Но это и есть еще раз понятие Диониса» [65]. Противоположность Диониса или Заратустры Христу – не диалектическая противоположность, а противоположность самой диалектике: различающее утверждение против диалектического отрицания, против всякого нигилизма и этой его частной формы. Нет ничего более далекого от ницшевской интерпретации Диониса, чем интерпретация, впоследствии предложенная Отто: гегельянский, диалектический Дионис, Дионис-диалектик!
8. Сущность трагического
Дионис утверждает всё, что проявляется, «даже мучительнейшее страдание», и сам проявляется во всем утвержденном. Сущность трагедии – множественное или плюралистическое утверждение. Эта мысль станет понятнее, если вспомнить о трудностях, возникающих при превращении всего в объекты утверждения. Здесь нужны напор и гений плюрализма, способность к метаморфозам, дионисийское растерзание. Тревога и отвращение у Ницше всегда возникают в связи со следующим вопросом: всё ли способно стать объектом утверждения, то есть радости? Для всякой вещи нужно отыскать особые средства, которые позволили бы ей утвердиться, перестать быть негативной[66]. Однако трагическое не состоит ни в этой тревоге, ни в самой этой неприязни, ни в тоске по утраченному единству. Трагическое пребывает исключительно в множественности, в разнообразии утверждения как такового. Трагическое определяется радостью множественного, радостью плюрального. Эта радость – не результат сублимации, очищения, воздаяния, смирения, примирения – в любой теории трагического Ницше может изобличить сущностное недопонимание, недопонимание трагедии как эстетического феномена. Трагическое означает эстетическую форму радости, а не медицинскую формулировку, не моральное разрешение от боли, страха или сострадания[67]. Если что и трагично, то это радость. Но это значит, что трагедия непосредственно радостна, что страх или сострадание приписаны ей лишь тупым зрителем, патологическим и морализирующим слушателем, который рассчитывает с ее помощью обеспечить бесперебойное функционирование своих моральных сублимаций или медицинских очищений. «Таким-то образом с возрождением трагедии снова родился и эстетический слушатель, на месте которого до сих пор обыкновенно сидело в театральных залах какое-то странное quidproquo с полуморальными, полуучеными претензиями – „критик“»[68]. Действительно, чтобы освободить трагическое от всякого страха или от сострадания дурных слушателей, наделяющих его банальным смыслом, порожденным нечистой совестью, необходимо подлинное возрождение. Логика множественного утверждения, то есть логика чистого утверждения, и соответствующая ему этика радости – такова антидиалектическая и антирелигиозная греза, которая проходит сквозь всю философию Ницше. Основание трагического не в отношении между негативным и жизнью, а в сущностном отношении радости и множественного, позитивного и множественного, утверждения и множественного. «Герой радостен – вот что ускользало до сего дня от авторов
