трагедий»[69]. Трагедия – это веселье живое и непосредственное.
Вот почему Ницше отказывается от концепции драмы, которую он отстаивал в Рождении трагедии. Драма – это всё еще патетика, христианская патетика противоречия. Вагнера Ницше упрекает как раз в попытке сделать музыку драматической, отречься от утвердительного характера музыки: «Я страдаю оттого, что она теперь музыка décadence и уже не свирель Диониса» [70]. Точно так же, выступая против драматической выразительности трагедии, Ницше отстаивает права выразительности героической: веселый и легкий герой, герой-танцор, герой-игрок [71]. Задача Диониса – сделать нас легкими, научить нас плясать, даровать наш инстинкт игры. Даже настроенный враждебно или просто безразличный к ницшевской тематике историк признает радость, парящую легкость, подвижность и вездесущность как отличительные черты Диониса [72]. Дионис возносит Ариадну на небо; звезды – это драгоценные камни из ее венца. Не в этом ли тайна Ариадны? Не брызнуло ли созвездие искрами от удачного броска игральных костей? Ведь кости бросает Дионис. Он танцует, он преображается, и называет себя Полигетом, то есть богом тысячи искр, тоже он.
Диалектика – это вообще не трагическое мировоззрение, а, напротив, смерть трагедии, замена трагического мировидения теоретической концепцией (у Сократа) или, хуже того, – концепцией христианской (у Гегеля). Всё, что было обнаружено в юношеских рукописях Гегеля, выступает также и конечной истиной диалектики: современная диалектика – это чисто христианская идеология. Она стремится оправдать жизнь и подчиняет ее работе негативного. Но у христианской идеологии и у трагической мысли есть одна безусловно общая проблема – проблема смысла существования. «Имеет ли существование смысл?» – вот, согласно Ницше, наиболее возвышенный, наиболее эмпирический и даже наиболее «экспериментальный» вопрос философии, поскольку он одновременно поднимает и проблему интерпретации, и проблему оценки. Если вдуматься, то он означает: «Что такое справедливость?» – и Ницше мог бы без преувеличения сказать, что всё его творчество было стремлением правильно понять этот вопрос. Значит, существуют неудачные способы понимания вопроса, ведь с древности и до нынешних времен непременной чертой поисков смысла существования было рассмотрение последнего лишь в качестве чего-то ошибочного или виновного, несправедливого и обязательно нуждающегося в оправдании. Чтобы интерпретировать существование, необходим единый Бог. Чтобы искупить жизнь, нужно ее обвинить, а искупить ее необходимо, чтобы оправдать. Хотя существование и оценивалось, но всегда с точки зрения нечистой совести. Таково христианское вдохновение, которое компрометирует философию как таковую. Гегель интерпретирует существование с точки зрения несчастного сознания, но само несчастное сознание – всего лишь гегелевская аллегория нечистой совести. Даже Шопенгауэр… Шопенгауэр, поставивший вопрос о существовании или о справедливости до того неслыханным образом, видел в страдании средство отрицания жизни, а в отрицании жизни – единственное средство ее оправдания. «Шопенгауэр, как философ, был первым сознавшимся и непреклонным атеистом, какой только был у нас, немцев: его вражда к Гегелю имела здесь свою скрытую причину. Небожественность бытия считалась им чем-то данным, непосредственным, непререкаемым <…> Отвергая таким образом христианскую интерпретацию <…> мы тотчас же ужасающим образом сталкиваемся с шопенгауэровским вопросом: имеет ли существование вообще смысл? – вопрос, которому понадобятся два-три столетия, чтобы его полностью и во всей глубине услышали. То, что Шопенгауэр ответил на этот вопрос сам, было, простите, чем-то скороспелым, юношеским, неким примирением, остановкой и погрязанием в христианско-аскетических моральных перспективах, которым вместе с верой в Бога было отказано в вере вообще» [73]. В чем же состоит иной, подлинно трагический способ понимания этого вопроса, когда существование оправдывает всё, что утверждает, включая страдание, а не само является тем, что нужно оправдывать через страдание, то есть священным и как освящаемое и обожествляемое?
9. Проблема существования
У вопроса о смысле существования долгая история. Истоки ее – греческие, дохристианские. Итак, страданием пользовались как средством для доказательства несправедливости существования, но в то же время как средством, позволяющим найти для существования высшее и божественное оправдание. (Существование, поскольку оно страдает, виновно; однако страданием оно заглаживает свою вину и тем самым оказывается искупленным.) Существование как чрезмерность, существование как hybris[74] и преступление – так оно интерпретировалось и оценивалось уже греками. Титанический образ («необходимость преступления, выпадающего на долю титанического индивида») есть исторически первый смысл, которым наделяют существование. Интерпретация столь соблазнительная, что в Рождении трагедии Ницше не сумел ей воспротивиться и потому использует ее во славу Диониса[75]. Но стоило ему раскрыть сущность подлинного Диониса, как он увидел тайную ловушку этой интерпретации, или цель, которой она служит, превращая существование в моральный и религиозный феномен! Характеризуя существование как преступление и чрезмерность, ему как будто приписывают слишком много; его наделяют двойной природой, то есть выставляют в качестве чрезмерной несправедливости и оправдывающего искупления; его титанизируют посредством преступления, его обожествляют через искупление преступления[76]. Что в итоге скрывается за всем этим, если не утонченный способ обесценивать существование, представлять его как нечто, подлежащее суду – нравственному суду, и в особенности суду Божьему? Согласно Ницше, философом, давшим образцовую формулировку подобной концепции существования, был Анаксимандр. Он говорил: «Сущие выплачивают друг другу пеню и возмещение за взаимную несправедливость сообразно порядку времени». Это означает: 1) что становление есть несправедливость (адикия), а множество вещей, обретающих существование, являются суммой несправедливостей; 2) что вещи борются между собой и взаимно искупают собственную несправедливость посредством фторы[77]; 3) что все они отклоняются от изначального бытия (апейрон), которое впадает в становление, в плюральность, в порождение виновных вещей, чью виновность этот апейрон вечно искупает, уничтожая их (теодицея) [78].
Шопенгауэр – своего рода Анаксимандр современности. Что же так нравится Ницше в этих двух философах и чем объясняется то, что в Рождении трагедии Ницше еще в целом верен их интерпретациям? Без сомнений – их отличие от христианства. Они выставляют существование чем-то преступным, а следовательно, виновным, но пока еще не греховным (fautif) и не ответственным. Даже титанам еще неведомо это невероятное семитское и христианское измышление – нечистая совесть, грех (faute) и ответственность. Начиная с Рождения трагедии Ницше противопоставляет титаническое и прометеевское преступление первородному греху. Однако делает он это в смутных и символических выражениях, поскольку данная противоположность является его негативной тайной, подобно тому как мистерия Ариадны – его позитивная тайна. Ницше пишет: «[В первородном грехе] любопытство, лживость притворства, склонность к соблазну, похотливость – короче говоря, ряд по преимуществу женских аффектов рассматривались как источник зла. <…> Так, арийцы представляют себе святотатство как мужчину, семиты – вину как женщину» [79]. Нет никакого женоненавистничества Ницше: Ариадна – его первая тайна, первая женская власть (или первая степень женского), Анима, невеста, неотделимая от дионисийского утверждения [80]. Но совсем не похожа на нее
