и, таким образом, стать важным шагом к общеевропейскому примирению. «Многие из добровольцев, вернувшись в Германию, стали выступать в СМИ, пошли в политику, стали работать в мемориальных музеях, приняли священство и т. д., продолжая продвигать идею примирения с бывшими врагами»[734].
Однако идеи Л. Крейссига не получили широкого распространения и масштабного признания. Напротив, многочисленные амнистии нацистских преступников, не только не признавших вины, но и настаивавших на собственной правоте, амнистии, о которых пойдет речь далее, возвращение бывших крупных нацистов в политическое и общественное поле свидетельствовали не о стратегии радикального выхода за пределы устоявшихся форм социальных реакций, а прежде всего о неспособности, нежелании и просто бессилии разобраться в произошедшем до конца или даже о тайных симпатиях к побежденным. Эти амнистии стали формой обмена между бывшими нацистами и социумом: общество приобретало спокойствие и забвение в обмен на амнистию и формальное, внешнее раскаяние, бывшее необходимым условием освобождения преступника. Таким образом прошлое, от которого стремились избавиться, неизбежно возвращалось в прежнем трагическом виде, утратив всего лишь свое господствующее положение. Именно последнее обстоятельство очень многих вводило в заблуждение.
Это, в свою очередь, вызывало дискуссии о смысле и формах прощения, равно как и о самой возможности прощения. И именно благодаря амнистиям нераскаявшихся нацистских преступников многие участники этих дискуссий, как, например, Х. Арендт или К. Ясперс, встали на точку зрения абсолютной невозможности прощения и забвения. Наиболее активно отстаивал принципиальную невозможность прощения В. Янкелевич. В своем знаменитом эссе «Следует ли нам прощать их?» он жестко и убедительно возражал против срока давности для преступлений нацистов. Один из главнейших его аргументов состоял в том, что преступления против человечности, совершенные, в частности, в Освенциме, дегуманизируют человека как такового, попирая саму суть того, что является человеком. Он считал, что преступления такого масштаба не могут быть искуплены прощением, так как «прощение погибло в концлагерях». Государство не может вместо жертв прощать преступников – только сами жертвы имеют право простить, только жертва и палач, будучи лицом к лицу, могут говорить о прощении. Но для этого нужно, чтобы жертва была еще жива. Если же нет, то дверь, ведущая к прощению, захлопнулась навсегда. В этом случае раскаяние палача ничего не дает; оно неадекватно содеянному и навсегда опаздывает – раскаяние и прощение разделяет непреодолимая пропасть во времени[735].
Таким образом, простить было невозможно. Как и невозможно было определить точную цель воздания, ибо не просто всегда что-то ускользало, но часто оказывалось, что объектом воздаяния в итоге становился сам жаждущий воздаяния. В данной ситуации чувство так и не восстановленной справедливости никуда не могло исчезнуть, одержимость прошлым грозила превратиться в патологию, в манию, и в этих условиях в качестве единственного средства преодоления прошлого была предложена компенсаторная стратегия превращения немцев в «кающуюся нацию», прививания им коллективной вины за то, что Х. Арендт называла «тотальным сообщничеством немецкого народа»[736]. То есть огромный груз вины определенной категории немцев раскладывался на всех, включая еще не родившихся, то есть по социальной горизонтали и по родовой вертикали. Примечательно, что тезис о коллективной вине сформулировал в 1945 году немецкий теолог К. Барт, хотя, казалось бы, именно протестантская и католическая церкви Западной Европы могли и обязаны были предложить выход из «круговращения возмездия».
«Коллективная вина» была создана для того, чтобы за коллективным преступлением последовало коллективное наказание, с чем не были согласны даже некоторые узники лагерей типа В. Франкла, считавшие, что и в лагерях не все эсэсовцы были извергами[737], или Э. Визеля, говорившего о том, что концепция коллективной вины позволит настоящим виновникам произошедшего раствориться в общей массе[738]. Тем не менее постулат о том, что «Освенцим есть прошлое, настоящее и будущее Германии» (Х.М. Энценсбергер)[739], стал важнейшим стимулятором памяти немцев и фундаментальным основанием их самоощущения как кающейся нации, базовым вектором бытия постнацистской Германии. Недостаточное воздаяние отныне растягивалось в бесконечность, основная нагрузка была возложена на время, которое должно было вечно сохранять память о палачах и жертвах и в любой момент призвать к ответу за случившееся.
Однако это привело к обратному эффекту. Чем дальше от преступления отстоит наказание, тем более оно кажется странным, если не сказать бессмысленным или вредным даже для жертвы и тем более для стороннего наблюдателя. Актуальными становились слова, приписываемые блаженному Августину Гиппонскому: «Запоздалая справедливость немногим лучше разбоя». Кроме того, у выживших узников менялось восприятие произошедшего. По мере того как шло время, неизбежно (помимо уже указанных механизмов иммунизации памяти) включался механизм мифологизации прошлого, происходила беллетризация воспоминаний, когда в конкретное событие, отраженное в памяти, инвестировались более поздние впечатления, почерпнутые из рассказов других людей, научной или даже художественной литературы, когда эмоциональная значимость события вытесняла достоверность. Или же воспоминания полностью становились итогом бессознательного усвоения этой литературы, превращаясь, по словам Х. Вельцера, «в ложные воспоминания, созданные коммуникацией, а не собственно опытом»[740], когда человек точно и правильно помнит событие, но забывает источник, откуда получено знание о нем.
Так, руководитель восстания в Собиборе А. Печерский вспоминает в своей книге историю (она в последующие годы неоднократно повторялась им), как он в лагере колол пни и эсэсовец, рассердившись на него, заставил Печерского расколоть огромный пень за пять минут. «Расколешь – пачка сигарет, не расколешь – 25 плетей». Печерский расколол раньше положенного времени и, когда эсэсовец протянул ему сигареты, отказался со словами: «Спасибо, я не курю». Эсэсовец принес буханку хлеба и маргарин – для концентрационного лагеря целое сокровище, – и вновь Печерский отказался: «Спасибо, то, что я здесь получаю, для меня вполне достаточно»[741]. Однако, как свидетельствует Л. Симкин, ни один из выживших в Собиборе товарищей Печерского не мог вспомнить этот эпизод[742]. Если учесть, что данный сюжет очень «литературен» (похожий эпизод встречается у М. Шолохова в «Судьбе человека» – там заключенный лагеря отказывается от водки, налитой эсэсовцем: «Благодарствую за угощение, но я непьющий»[743]) и точно соответствует художественному образу советского человека, в любом положении не унижающегося до того, чтобы взять из рук палача подачку, то можно утверждать, что перед нами наглядная иллюстрация высказанного выше тезиса.
И. Жукова, угнанная в Германию в десятилетнем возрасте, вспоминала: «Завели нас в какое-то здание. Все мрачно, тускло. Стали там всех раздевать. И женщин, и мужчин – всех догола раздели и повели по коридору… Потом загнали в помещение. На потолке какие-то такие штучки. Слышу, взрослые говорят: «Может, сейчас газ пустят». Тут такой страх появился! И вдруг из этих штучек полилась вода! Все прямо вздохнули от
