Здесь стоит упомянуть еще об одном обстоятельстве французской философии, возникшем именно на галльской почве и составляющей, быть может, ее главную особенность. Французская философия классической эпохи столь тесно соприкасалась с литературой, что порой граница между ними оказывалась вовсе неразличимой. Именно здесь, в этом литературно-философском пространстве (и не столько в кабинетах, сколько в салонах) происходила встреча философии с историей, которая тоже была жанром литературы. В этой «республике словесности» считалось неприличным знать много об одном и ничего обо всем. Подобно нашему Козьме Пруткову, узкого специалиста здесь считали флюсом, т. е. человеком скучным и не имеющим ничего сообщить обществу помимо своего предмета, как правило, этому обществу неинтересного. Случай «перевоспитания» Паскаля кавалером де Мере[558] показывает не только то, на каких условиях образованное общество было готово принять философа, но и то, на что сам он был готов пойти ради этого принятия.
Авторы XIX столетия удивлялись тому, какие страсти разгорелись в свое время вокруг двух трактатов Гельвеция, последний из которых он даже не решился опубликовать при жизни. Эти запоздалые критики утверждали, что Гельвеций только и делал, что повторял расхожие мнения, снискав тем самым благосклонность салонного общества. В действительности этому философу удалось сформулировать, зачастую в довольно жесткой форме, самые передовые идеи своего времени, которые несколько десятилетий спустя общество усвоило столь хорошо, что они стали считаться чем-то само собой разумеющимся. Можно сказать, что это была философия света, для которой Гельвеций выступил скриптором, который, выполнив свою функцию, устранился из сознания образованной публики: своего рода «смерть автора», произошедшая задолго до того, как о ней написал Р. Барт. Пример Гельвеция может наглядно показать нам, как самосознание философии оказывается самосознанием общества. Более того, самая история происхождения гельвециевых трактатов, рождавшихся из салонных бесед, представляет философию делом отнюдь не частным, а общим. Случай единичный, но отражающий весьма значимую тенденцию, постоянно присутствующую во французской философской традиции.
Речь идет не о популяризации философских идей и интроекции их в общественное сознание. Философия здесь переходит в свое иное, в некую не-философию, и чувствует себя здесь как дома, не нуждаясь, впрочем, в том, чтобы постоянно подчеркивать свой надмирный статус, как это случается с философией кабинетной. Этот демарш необходим ей для демонстрации собственной состоятельности, ведь философия, остающаяся в затворе, есть лишь упражнение для ума, полезное лишь в качестве приготовления к общественно значимому делу, но бесполезное само по себе. Таково общее направление критики XVII–XIII вв., в котором сходятся систематики классической эпохи и их критики века Просвещения.
Французская философия стала местом формирования идеологии[559], претерпевшей длительное развитие, важнейшей движущей силой которого она сама же и являлась и которое завершилось грандиозным взрывом Революции. Конечно, «идеология» в узком смысле не была изобретением философов, как не была она их изобретением и в смысле широком. Поэтому не стоит говорить о том, что она была явлением философским по своему существу. Но именно философия обеспечила идеологов начиная с де Траси[560] и Кондильяка[561] концептуальным аппаратом и методологией генерализованного мышления, сформировавшего идею государства, довлеющего над обществом. («Государственная идея, заключавшаяся в понимании общественного интереса, освобожденного от религиозных правовых отношений между королем и верноподданными, – характерная черта возрожденческого духа, – писал Ю. Метивье. – XVI в. был порой созревания монархической Франции, а XVII в. явился апогеем этой формы государства, одержавшего победу над нацией и достигшего зыбкого равновесия между аппаратом королевской власти и различными стратами общества, а также временного паритета между дворянством и буржуазией, между Землей и Деньгами»[562].)
Но куда интереснее для нас то, что идеология в широком смысле стала пунктом, в котором философия могла обратить на себя взгляд извне. На заре становления философии Платон заявил, что logos как отвлеченное теоретическое знание должен проходить поверку ergon'ом, т. е. реальной деятельностью, в которой участвует сам философ. Античный идеал «философской жизни» возродился на закате классической эпохи, а в век Просвещения стал главным содержанием философии как таковой; систематическое мышление обнаруживает дурной вкус писателя, затворничество мыслителя – нелепая трата времени, а умение посреди светской жизни мыслить и жить философски, принося тем самым пользу себе и другим – единственно достойный философа модус существования. Идеология – противоречивый продукт этой эпохи. С одной стороны, это не что иное как возврат к отвергнутому Просвещением систематическому мышлению, и Наполеон недаром порицал идеологов за их стремление сообразоваться не с постоянно меняющимися обстоятельствами, а с заранее выработанными схемами. С другой – попытка сконцентрировать мысль, сведя ее к более или менее четким формулировкам, что позволяет идеологам понять, в каком направлении движется их мысль. Когда философия перестает отличаться от литературы, ей требуется точка конденсации, где стихия свободного мышления остановит свое волнение, а мысль на мгновение обретет совершенную ясность. Здесь можно сказать, что философия узнает себя в зеркале идеологии.
Таковы четыре регистра самосознания французской философии, определившиеся в классическую эпоху и сохраняющиеся в качестве (да простится нам это выражение) диспозитива самосознания по сей день. Говоря о самосознании философии, следует всячески избегать напрашивающихся сами собой гегельянских коннотаций, поскольку они заставили бы нас имплицитно предполагать существование некого духа, объективирующегося в философии. Такое стихийное гегельянство вообще чуждо французской философии, не склонной к развертыванию диалектических схем и историзирующему телеологизму. Таким образом, речь у нас идет не о диалектическом увенчании развития философии моментом достижения самосознания как объемлющего вбирания в себя всех этапов этого развития. Напротив, французская философия классической эпохи мыслит себя в отрыве от античности и Средневековья, а Просвещение стремится отбросить и классический век как ненужный вчерашний день. Момент самосознания здесь есть момент утверждения собственной современности, которая не мыслится как итог определенного развития в прошлом, но полагается как нечто, от этого прошлого радикально отличное.
