она не ждет ни вознаграждения, ни кары и ведет счеты только сама с собой, тогда как вторая, внушая страх перед адом и надежду на рай, не может быть бескорыстной». Однако, комментирует Азар, «сокрушив мораль Божественного порядка, как возродить мораль в человеческом порядке?». Остается потребность в общественном благе, а, значит, в «обязанностях, соблюдение которых абсолютно необходимо для сохранения человеческого общества». На этом и строится новая мораль, «мораль честных людей», основанная на разуме[821].
А вместе с ней выдвигается новая добродетель – счастье. «Христианин никогда не живет на земле, поскольку он постоянно умерщвляет себя», – проповедовал Боссюэ. Вопреки этому учению, трактующему жизнь как подготовку к смерти, новая мораль утверждала право человека на самореализацию в земной жизни: «Бог-Разум запрещает нам представлять земное существование как подготовку к бессмертию». Выходивший на первый план «Бог-Разум» опирался на науку, значение которой в общественной жизни на рубеже ХVII – ХVIII вв. стремительно возрастало. Она вошла в моду в аристократических салонах и стала эстетической ценностью. Научные знания вдруг стали доставлять больше удовольствия, чем комедии Мольера, а знатные дамы требовали от кавалеров «разобраться с квадратурой круга, прежде чем рассчитывать на их благосклонность».
Между тем рационализм в своем предельном воплощении – «дух геометрии» – душил «любовь к гибким формам, к живым цветам». Прогресс математики, укрепляя общественный престиж науки, заодно становился своеобразным опиумом, по выражению Азара; и здесь мысль предшественника удивительно сближалась с представлением Шоню о «чуде» математизации – при прямо противоположных оценках значения «чуда». Математические аксиомы «давали ключ ко всем явлениям универсума», надежность расчетов усыпляла. «Поскольку материя не имеет другого свойства, кроме протяженности, физика не имеет другого выражения, кроме математики». Считалось, что геометрии удалось обуздать материю.
Однако математической абстракции противостояла конкретность естественных наук: «Абстрагироваться от всего – означает ли это знать все? Может быть, геометрия в самом своем торжестве превысила свои возможности, и разве не доказательство тому, что сам Декарт, великолепный геометр, заблуждался в физике? Наблюдение, эксперимент – вот что предлагала новая философия»[822].
На перекрестке двух тенденций оказался Фонтенель, постоянный секретарь французской Академии наук той поры. Преданный своему учителю Декарту, он не мог вместе с тем не воздать должное Ньютону: «Оба – гении первого ряда… Оба – великолепные геометры, видевшие необходимость введения геометрии в физику…. Но один (Декарт. – А.Г.) решил… поставить во главу угла перво-принципы в виде нескольких ясных основополагающих идей, чтобы нисходить от них к феноменам природы лишь как к неизбежным следствиям. Другой (Ньютон. – А.Г.) – более робкий или более скромный – начал продвижение, опираясь на феномены, чтобы взойти к неизвестным принципам». Иными словами, Ньютон, по Азару, «очертил переход от трансцендентного к позитивному», что и стало особенностью движения научной мысли того времени и в праве (Пуффендорф), и в экзегетике (Симон), и в философии (Локк), и в морали (Шефтсбери)[823].
А в целом это движение воплощало Прогресс, отождествляя с собой само родившееся понятие. «Все науки и искусства, прогресс которых почти полностью остановился в течение двух веков (после Возрождения. – А.Г.), обрели сейчас новые силы и начали, так сказать, новую карьеру», – отмечал Фонтенель. Бейль шел еще дальше: «Мы живем в век, становящийся все более и более просвещенным до такой степени, что все предшествующие века покажутся в сравнении с ним мраком». Отождествляемая с прогрессом и с просвещением наука, подмечал великий скептик, сама становится, однако, объектом культа. «Смешивают науку со счастьем, прогресс материальный и прогресс духовный. Думают, что наука заменит философию, религию». Как неизбежный результат начинается критика нового культа, веры во всесилие науки[824].
Все это весьма далеко от картины «века классицизма», как ее начертал Шоню. Действительно, подытоживал Азар, классицизм – это совершенство, и одновременно самоудовлетворенность его творцов, которые ощутили возможность «остановиться и отдохнуть, потому что создали шедевр». Классицизм дал культурные модели, которые переходили как образец все новым и новым поколениям. Совершенство обернулось подражательством, которое превратилось в «псевдоклассицизм» и длилось «дольше, чем какая-либо иная из школ Нового времени».
Что было бы, если бы и Вольтер решил повторить в своем творчестве Корнеля, Расина или Буало? Классицизм нес в себе застой. И он не мог совладать с брожением, происходившим в глубинах европейской культуры, которая вновь обратилась к эпохе Возрождения. Между Возрождением и рубежом ХVII – ХVIII вв. «бесспорная родственная связь», заметил Азар. «Тот же отказ самых дерзких подчинить человеческое божественному. Та же вера в человека и лишь в человека… То же вмешательство природы, неопределенной, но всемогущей и порожденной не творцом, а порывом к жизни всех существ и человека в частности». И те же межконфессиональные «разрывы», те же «бесконечные» религиозно-философские дискуссии[825].
Однако главное – это дух открытий и жажда изобретений, погруженность в бесконечный поиск, которые придало европейскому сознанию Возрождение. Именно это и позволило осуществить новый прорыв: «Почти все ментальные позиции, соединение которых произошло во время Французской революции, явились до конца царствования Людовика ХIV. Социальный договор (pacte), разделение властей, право подданных на восстание против правителя – были старыми историями к 1760 г., которые уже три четверти века, если не больше, обсуждались совершенно открыто». «В последние годы ХVII века начался новый порядок вещей»[826], – такими словами завершал свою книгу Азар.
Если Шоню аппелировал к Чуду, объясняя мировоззренческие истоки научной революции ХVII в., то Азар еще с большим основанием мог прибегнуть к этой «гипотезе», чтобы объяснить нечто гораздо более масштабное – сдвиг, затронувший всю мировоззренческую и духовную сферу французского в первую очередь, но по своим последствиям – всего европейского общества. Переход общества от образа мыслей классика католической ортодоксии к образу мыслей классика Просвещения, иначе говоря, «кризис европейского сознания» рубежа ХVII – ХVIII вв. и можно считать критическим этапом Нового времени.
Итак, центральной темой историографии (не только французской) цивилизационного процесса Нового времени остается оценка Просвещения, его культурно-исторических предпосылок, его сущности, отношения к Французской революции и к современности. Регулярно проводятся всемирные конгрессы по Просвещению, собирающие сотни делегатов со всех концов света, численность членов национальных федераций Общества изучения ХVIII в. достигает многих и многих тысяч. Просвещение превратилось в культурную ценность не только европейской, но и, очевидно, современной всемирной цивилизации.
Но именно всемирно-историческое значение Просвещения и сделалось со времени постмодернизма, когда на просветителей была возложена ответственность за трагедии ХХ в., предметом наиболее критических оценок во французской историографии. «Остается ли что-то от Просвещения?»[827] – предлагает задуматься профессор Турского университета Жан-Мари Гулемо, отмечая новое ожесточение идейно-теоретической борьбы. Вывод этого специалиста по истории ХVIII в. однозначен: вместо создания новых схем, абсолютизирующих
