воображению местечка, дает отправную точку для моего прочтения послевоенной советской еврейской литературы о доме. Мирон ставит под вопрос распространенное представление о том, что произведения классиков литературы на идише – Шолом-Алейхема и И.-Л. Переца – отражают историческую реальность или имеют с ней метонимическую связь. Репрезентация штетла у классиков литературы на идише представляет собой исторически точный отчет, поскольку у читателя (особенно после холокоста) есть внутренняя потребность воссоединиться с полностью уничтоженным прошлым. Мирон показывает, что доминантным тропом этой литературы является не метонимия, а метафора. Литературное местечко 1870-1920-х годов не обладало качествами людей, предметов и мест, которые в нем представлены. Вместо этого в литературном воображении создавалось метафорическое пространство,
крошечный Иерусалим в изгнании… не только земной и приземленный Иерусалим, в противоположность Иерусалиму «небесному», но одновременно и низменный поруганный Иерусалим в изгнании, в противоположность великолепной царственной независимой древней столице, осененной присутствием Бога в Его Храме [Miron 1995: 30].
Местечко было одновременно и святым городом, и местом, где существовала еврейская политика тела, – а значит, его описывали в земном, телесном ключе. Оно продолжало еврейское государственное устройство: его основы были связаны с трансцендентальным вмешательством, которое гарантировало место в непрерывности еврейской священной истории; и, наконец, оно было временным домом еврейского народа, который в должный срок вернется в Израиль. По сути, авторы, писавшие на идише, пытались сделать так, чтобы их читатели взглянули на свое непосредственное окружение, не пользуясь метафорической призмой библейской истории.
В отличие от классиков литературы на идише, писатели, о которых речь пойдет в этой главе, по большей части не изображали советскую Украину или Белоруссию как воплощения Иерусалима в изгнании. В послевоенных советских еврейских произведениях, посвященных местечку и другим еврейским пространствам, используется метонимия, равно как и другие приемы, характерные для реализма. Тем не менее авторы перерабатывают в своем воображении современную им реальность еврейских пространств и показывают, что там все происходит по-особому, по-еврейски; они отображают связи с прошлым, а некоторые даже намекают на взаимосвязь с трансцендентной еврейской политикой тела. В замечательном послевоенном произведении Кипниса, посвященном Словешне, представлен широчайший спектр ракурсов. Горенштейн пишет на русском, который перемежает идишем, очерчивая тем самым еврейское пространство Бердичева, своей архитектурой напоминающее хаотические пространства крайне авторитетного романа Дер Нистера 1930-х годов, «Семья Машбер» («Мишпохе Машбер»). У Кановича центром местечка является кладбище, и акцент сделан на загробном мире. Путевые очерки Гордона, написанные на идише, повествуют о путешествии по штетлех на Украине, из сохранившихся там остатков еврейской жизни в тексте складывается виртуальное еврейское пространство. Горшман и Лесовая (писательница, продолжающая творить и в начале XXI века) воплощают взаимоотношения между историей и повседневностью во внутренних домашних пространствах и семейных событиях.
Местечковое время
Время и пространство можно использовать так, что они будут повествовать друг о друге. В местечках и в религиозных еврейских общинах и поныне повседневная жизнь состоит из циклов смены времени будней (вохендик) и времени Субботы/праздников (шабесдик/йонтевдик). В двухтомном автобиографическом романе Бергельсона «Байм Дниепер» («На Днепре») особо явственно прослеживается эта модель организации времени и, соответственно, радость и логика повседневной жизни. Роман резко контрастирует с остальными произведениями Бергельсона, где на первый план выходят прерывистость и разграниченность. «На Днепре» был опубликован в СССР в 1930-е годы – в десятилетие, посвященное строительству будущего, в котором местечку, как непромышленному еврейскому городскому поселению, и деревне (как еврейской, так и нееврейской) места не было[222]. Кампании борьбы с местечками, проводившиеся советскими еврейскими активистами в 1920-е и 1930-е годы и нашедшие отражение в литературе, кино и драматургии того времени, строились на образе умирающего или мертвого местечка, который был унаследован от предыдущего поколения писателей[223]. И хотя в этой главе речь в основном пойдет о послевоенных произведениях и изданиях, мы включим в разговор роман Бергельсона, поскольку в нем отчетливо просматривается модель преемственности, являющаяся ключевой для рассматриваемых здесь произведений. Бергельсон уехал из местечка, но местечко осталось с ним.
При том что в «Мидесхадин» («Строгости закона») Бергельсон повествует о рождении «нового, более сильного мира» и гибели старого еврейского образа жизни, в «На Днепре» он возвращается к этому устаревшему еврейскому укладу и в одобрительном ключе рассуждает о том, как было в местечке организовано время. В первом томе «На Днепре» мир штетла описан глазами Пенека, нелюбимого младшего ребенка в богатой семье Левиных, которые живут в «белом доме». История Пенека, как показывает С. Слотник, это история социалистического воспитания, постепенного разрыва с отцом и миром отца и сближения со слугами и бедными рабочими с «хинтергеслех», городских задворок [Slotnik 1978][224]. Однако в такой трактовке романа не учтены радость, которую склонен испытывать ребенок, и волшебство, которое он прозревает в окружающем его мире местечка. В этом смысле Пенек напоминает маленького персонажа первых глав романа Шолом-Алейхема «С ярмарки». С семилетним Пенеком мы встречаемся, когда он в столовой скачет по им же перевернутым стульям. Пенек жалеет постоянно занятого работой отца, который не знает или забыл «как здорово топать, танцевать и переворачивать миры от великой радости» («ви гут из цу тупен, танцн ун иберкерн велтн фун гройс фрейд») [Bergelson 1932: 7]. Пенек испытывает ту же радость от встреч с новыми людьми, разглядывания их черт и жестов, от летней погоды, нового заказанного им костюма (костюм растет сам по себе – у него есть туловище, ноги и руки, как у Голема), снов, в которых он видит мир вверх ногами («митн коп ароп ун мит ди фис аройф, ви эр хот либ» – «головой вниз и ногами вверх, как ему нравится»), от общества отца.
Бергельсон описывает привязанность Пенека к отцу как часть инстинктивной, физической связи ребенка с домом. И хотя привязанность эта омрачена болезнью отца, внешними обстоятельствами, а также тем, что Пенек постепенно постигает, какое в местечке царит неравенство, все это делает ее, пока она еще существует, лишь более драгоценной [Bergelson 1932: 57]. Пенек ощущает постоянную тягу (глустениш) быть рядом с отцом, слышать его голос, видеть его лицо, и это чувство проистекает «не только из любви и не только из сердца, но из всего тела Пенека, из каждой конечности по отдельности и из всех конечностей разом» («нит блойз фун либе ун нит блойз фун харцн нор фун Пенекс ганцн керпер, фун йедн эйвер базундер ун фун але эйврим инейнем») [Bergelson 1932: 54–55]. Тяга Пенека к отцу, удовольствие, которое ему доставляет каждая отцовская морщина, каждый жест, распространяется и на все местечко и его обитателей; любая встреча приносит ему «огромное счастье»
