содержащая «Двоицу» как «промежуточный этап», прп. Максим выдвинул вдобавок к приведенному выше толкованию применительно к познанию Бога умом, толкование применительно к стадиям откровения Бога в священной истории, при котором стадия Двоицы имеет место как вполне определенная:
«А еще, что [Божественность] движется, говорится из-за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, – [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, – единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях».[81]
Если теперь вернуться к тому вопросу – о разногласии в цитатах из свт. Григория относительно причин движения, который повторил авва Фома после получения ответа от прп. Максима, то во Втором письме к Фоме, к сожалению, сохранившемся не полностью, он, очевидно, ответил яснее, чем в amb. 1, и на него. Ответ этот, судя по сохранившимся отрывкам, с одной стороны, опирается на слова свт. Григория: «Единица подвигается по причине изобилия», то есть подразумевает, что в приведенных цитатах такой «причиной движения» выставлено «изобилие» Божие, которое в amb. 1 со ссылкой на свт. Григория понималось как «сращенность и единое истечение сияния»[82] Отца, Сына и Св. Духа. А с другой стороны, прп. Максим и во Втором письме к Фоме снова настаивает, что при разговоре о движении Божества (а, следовательно, и о причинах этого движения) речь идет исключительно о движении ума, движимого Богом в богопознании; и «движение», о котором тут может идти речь, – это переход от познания Бога как Единицы по бытию к познанию Его как Троицы по трем способам существования.
При этом такое движение, с одной стороны, имеет, так сказать, «формальную» и «действующую» (в смысле Аристотеля) причину в Самом Боге, поскольку оно происходит силой Божией и «по причине изобилия» Бога (то есть сращенности, соприродности Лиц в Троице и единого «истечения сияния» Отца, рождающего Сына и изводящего Святой Дух), а с другой – это не движение Бога, но движение ума, то есть его «материальной» причиной является сам ум. Повторим, что еще в qu. dub. 105 прп. Максим писал о причинах «движения Божества»: «Говорится же, что подвиглась [Единица] или из-за нас, подвигнутых в отношении Нее (var.: Ею), или как причина нашего движения к познанию Ее».
А. М. Шуфрин высказал при обсуждении с нами этой темы следующую мысль: Бог-Троица открывается только обоженному уму, a у такого ума, по прп. Максиму, «единое действие» с Богом, являющееся действием одного только Бога, движением же – одного только ума (так как Бог по прп. Максиму абсолютно неподвижен). В этом (и только в этом) смысле, то есть – как о движении обоженной природы, можно говорить об этом движении ума как о «движении Бога».
При этом прп. Максим утверждает, очевидно опираясь на известное место свт. Григория,[83] что и при одновременном откровении Бога как Единицы и Троицы ум постигает это откровение лишь в каком-то одном из двух аспектов: «человеческое ведение того, каким образом Единица есть Троица, бессильно увидеть взаимосвязанно (συνημμένως) логос бытия и тропос того, как существует Божество, в совместном проявлении».[84]
Подводя итог разбору толкования прп. Максимом «движения Божества» в приведенных цитатах из свт. Григория, отметим, что их понимание в смысле «руководства к истиннейшему почитанию святой Троицы», то есть в смысле божественной педагогики не подразумевает какого-то риторического приема, служащего для объяснения церковного учения о Троице, но является выражением определенного опыта богопознания в движении ума Богом. Таким образом, прп. Максим, может быть, первый из святых отцов и задолго до появления современных герменевтических методов, включил в горизонт интерпретации человеческое сознание (точнее, ум). Сказанное о «движении Божества», таким образом, оказывается свидетельством о движении ума в Боге и Богом.
Если теперь вернуться к Трудностям к Фоме в их целом, то следует отметить, что основные положения триадологии прп. Максима, сформулированные в первой Трудности, в частности о неподвижности Божества и движении всего тварного, развиваются в дальнейшем в следующих, христологических, Трудностях к Фоме и служат для них основанием, в чем мы и сможем убедиться. Но наиболее важным в контексте полемики с моноэнергизмом было, конечно, утверждение прп. Максимом такого учения о Святой Троице, которое бы служило основанием учения о едином действии Единого Трехипостасного Бога и полностью исключало понятие об ипостасном действии Сына Божия, отличном от действий Отца и Духа. Не случайно, в своем для прп. Максима кругу, в 634 г., то есть тогда же, когда написаны Трудности к Фоме, во время начала полемики вокруг моноэнергизма «всплывает» осуждение «тритеитов»; так, мы находим упоминание ереси тритеизма и лично Иоанна Филопона как еретика у свт. Софрония Иерусалимского в Соборном послании 634 г..[85] Упоминание Филопона и тритеизма в этом контексте понятно: тритеизм у Филопона сочетался с моноэнергизмом, против которого и выступали святые Софроний и Максим; но у халкидонитов-моноэнергистов, как показывали эти святые, и получалось, что каждая Ипостась Св. Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась Ипостаси), а, следовательно, и халкидониты-моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма вписывалось в полемику против моноэнергизма. Элементы этой полемики, пусть и в скрытой форме, можно найти и в amb. 1.
IV. Трудности к Фоме 2–5. От триадологии к христологии и диоэнергизму
В экзапостиларии одной из древних служб прп. Максиму, на которую мы уже ссылались, говоря о том, что в ней преподобный воспевается как толкователь «трудностей» учения о Св. Троице, подчеркивается и связь исповедания прп. Максимом учения о Троице с его христологией и, в частности, диоэнергизмом: «Богословствуя, отец, ты проповедал одну природу Троицы и одну волю и действие одно; а в Воплотившемся Боге, исповедуя две природы, (две) воли и (два) действия, ты, Максим, всемудрый богоявитель, низвергаешь ересь богоборцев».[86]
Если обратиться к Трудностям к Фоме, то можно легко заметить, что, начав в amb. 1 с триадологии и практически не касаясь ни христологии, ни пререкаемой темы «Богомужеского действия», прп. Максим в последующих трех Трудностях обращается к вопросам христологии, постепенно подготавливая почву для толкования в amb. 5 «Богомужеского действия» из Ареопагитик, стоявшего тогда в центре спора вокруг моноэнергизма. Поэтому после того как мы уже рассмотрели основные богословские идеи первой трудности к Фоме, следует уделить внимание и «связке» между нею и amb. 5, которую
