плана, такими как «экономика» и «история литературы», потому что политическое общество, в понимании Грамши, проникает в такие области гражданского общества, как академические исследования, и наполняет их смыслами, относящимися непосредственно к нему самому.
Мне не хотелось бы обсуждать это и дальше на общих теоретических основаниях: мне кажется, что ценность и надежность в моем случае можно продемонстрировать гораздо более конкретно так же, как, например, Ноам Хомский изучал инструментальную связь между войной во Вьетнаме и понятием объективности в науке, в том виде как ее использовали для прикрытия субсидируемых государством военных исследований[75]. Сейчас, поскольку Англия, Франция и, с недавних пор, США являются империалистическими державами, их политические общества внедряют в общества гражданское ощущение безотлагательности, прямого политического вливания, там и тогда, когда затрагиваются вопросы, относящиеся к их имперским интересам за границей. Я сомневаюсь, что кто-то будет спорить с утверждением, что в конце XIX века у англичанина был интерес к Индии или Египту, в его сознании никогда не терявшим своего статуса британских колоний. Может казаться, что говорить так вовсе не то же самое, что утверждать, будто все академические знания об Индии и Египте каким-то образом окрашены, подверглись влиянию или были повреждены этим очевидным политическим фактом – и всё же именно это я и утверждаю в предлагаемом исследовании ориентализма. Ибо если верно, что никакое производство знания в гуманитарных науках не способно игнорировать или отказаться от причастности автора как человеческого субъекта его собственным обстоятельствам, то должно быть также верно, что для европейца или американца, изучающего Восток, не существует возможности отрешиться от основных обстоятельств его реальности: он сталкивается с Востоком в первую очередь как европеец или американец и во вторую как индивид. И быть европейцем или американцем в такой ситуации отнюдь не нейтральный факт. Это означало и означает осознание, хотя и смутное, что человек принадлежит к силам с определенными интересами на Востоке и, что более важно, что он принадлежит к части мира, у которой есть история влияния на Восток почти с гомеровских времен[76].
Представленные в таком виде, эти политические реалии всё еще слишком неопределенны и общи, чтобы быть действительно интересными. С этим согласился бы каждый, не обязательно соглашаясь при этом с тем, что они были очень важны, например, для Флобера, когда он работал над «Саламбо», или для Х. А. Р. Гибба[77], когда он писал «Современные тенденции в исламе». Проблема в том, что слишком большая пропасть разделяет этот очевидно доминирующий факт, как я его представил, и детали повседневной жизни, которые управляют текущим порядком романа или научного текста в тот момент, когда каждый из них пишется. Но если мы с самого начала отбросим всякое представление о том, что такие «большие» факты, как имперское господство, можно механически и детерминистски приложить к таким сложным понятиям, как культура и идеи, то мы начнем подходить к интересного рода исследованию. Я полагаю, что европейский, а затем и американский интерес к Востоку был политическим согласно некоторым вполне очевидным историческим свидетельствам, которые я здесь привел, но именно культура породила этот интерес, который активно действовал одновременно с откровенно политическими, экономическими и военными соображениями, чтобы сделать Восток разнообразным и сложным местом, каким он, очевидно, и был в поле, которое я называю ориентализмом.
Таким образом, ориентализм – это не просто политический предмет или область, пассивно отражаемая культурой, наукой или институтами; и не обширная и разнородная коллекция текстов о Востоке; а также не показатель и выразитель некоего гнусного «западного» империалистического заговора с целью подавления «восточного» мира. Это, скорее, распространение (distribution) геополитического сознания на эстетические, научные, экономические, социологические, исторические и филологические тексты. Это не только выработка (elaboration) фундаментального географического различения (мир состоит из двух неравных половин, Востока и Запада), но и целого ряда «интересов», которые с помощью таких инструментов, как научное открытие, филологическая реконструкция, психологический анализ, ландшафтное и социологическое описание, его не только создают, но и поддерживают. Он, скорее, выражает определенную волю или намерение понять, а в некоторых случаях – контролировать, манипулировать, или даже включать в себя то, что является очевидно другим (или альтернативным и новым) миром. Это, прежде всего, дискурс, который ни в коем случае не имеет прямых, корреспондирующих отношений с политической властью как таковой. Он, скорее, производится и существует в процессе неравного обмена с различными видами власти, сформированный в определенной степени обменом с властью политической (например, с колониальным или имперским истеблишментом), властью интеллектуальной (с господствующими науками, такими как сравнительная лингвистика или анатомия[78], или с любой из современных политических наук), властью культурной (такой, как ортодоксии и каноны вкуса, текстов, ценностей[79]), властью моральной (например, представления о том, что именно делаем «мы», что «они» не способны ни делать, ни понимать). Действительно, мой настоящий довод в том, что ориентализм является – а не просто представляет – значительным измерением современной политико-интеллектуальной культуры и как таковой имеет меньше общего с Востоком, чем с «нашим» миром.
Поскольку ориентализм – это культурный и политический факт, он не существует в каком-то архивном вакууме; совсем напротив: я думаю, можно показать, что то, что думают, говорят о Востоке или даже делают для Востока, следует (или, возможно, происходит) в пределах определенных четких и интеллектуально познаваемых линий. Здесь также можно увидеть большое число нюансов и деталей, работающих между широким давлением надстройки (superstructural pressures) и деталями композиции, фактами текстуальности[80]. Большинство ученых-гуманистов, я думаю, вполне довольны представлением о том, что тексты существуют в контексте, что существует такая вещь, как интертекстуальность[81], что давление условностей, предшественников и риторических стилей ограничивает то, что Вальтер Беньямин[82] однажды назвал «перенапряжением автора во имя… принципа „творчества“, в котором поэт, как полагают, сам по себе, силами собственного разума порождает произведение»[83]. Однако существует нежелание допустить, чтобы политические, институциональные и идеологические ограничения действовали таким же образом на отдельного автора. Гуманитарий сочтет интересным для любого толкователя Бальзака[84] тот факт, что на «Человеческую комедию» оказал влияние конфликт между Жоффруа Сент-Илером[85] и Кювье[86], но подобное давление на Бальзака со стороны глубоко реакционного монархизма смутно ощущается принижающим его литературный «гений» и из-за этого в меньшей степени заслуживает серьезного изучения. Точно так же – как неустанно доказывал Гарри Брэкен[87] – философы будут вести свои дискуссии о Локке, Юме и эмпиризме[88], совершенно не принимая во внимание, что существует явная связь между «философскими» доктринами этих
