Из ощущения возникает стремление, жажда (танха). Вне этой формулы стремление – фундаментальная причина привязанности к существованию каждого индивида в любом состоянии. Здесь Буддхагхоша прибегает к трехчастному делению на стремление к чувственным удовольствиям (кама), стремление к существованию и стремление к не-существованию и подразделяет их согласно каждому из чувств. Когда стремление к видимым вещам входит в поле зрения и продолжает свое действие посредством наслаждения объектом через средства чувственного удовольствия, наличествует стремление к чувственному удовольствию. Когда индивид думает, что объект устойчив и постоянен, и стремление продолжается с заблуждением касательно постоянства, наличествует стремление к существованию, поскольку страсть, сопровождаемая заблуждением касательно постоянства, и есть такое стремление. Но когда индивид думает, что объект уничтожен и разрушен, и стремление развивается вместе с заблуждением уничтожения, наличествует стремление к не-существованию. Это Буддхагхоша применяет и к каждому из других чувств, проводя также разделение между внутренними и внешними объектами, а затем между прошлым, настоящим и будущим.
Из стремления возникает схватывание (упадана). Упадана, что также означает «топливо», – это то, что сохраняет активность стремления и питает его, подобно топливу. Его четыре формы – чувственное удовольствие, заблуждение, вера в ритуалы и церемонии и доктрина атмана.
Из схватывания возникает становление (бхава). Одно из канонических значений бхавы – это существование или подготовка к существованию в одной из трех сфер (чувственного желания, формы и бесформенного). Но в рассматриваемой формуле Буддхагхоша делит становление на становление как карму и на становление как возникновение перерождения (уппатти). Первое отождествляется с различными проявлениями воли (жадностью и т. д.), которые, таким образом, идентичны санкхарам. Становление как возникновение – это целостность кханд индивида, порождаемая кармой. Именно в этом смысле говорится, что становление возникает из схватывания. Но когда говорят, что из становления возникает рождение (джати), подразумевают становление как карму. Становление – это и результат предыдущего звена, и причина следующего. Здесь, как и в переходе от второго к третьему звену, есть переход от одного существования к другому, а уже из-за рождения возникают старость и смерть.
Мы увидим, что, согласно этой интерпретации, ряд покрывает три существования. Первые два его звена отнесены к прошлому существованию, звенья от сознания до становления – к существованию в настоящем, а последние два звена – к будущему существованию. Это делает данную последовательность более понятной. Но не приводится причина повторения, по сути, одного и того же в каждом рождении. Мистер Онг акцентирует это тождество, располагая одну из групп под двумя другими и показывая, в чем они соответствуют друг другу. Уровень от сознания к ощущению, как говорит мистер Онг, иллюстрирует пассивную сторону жизни (уппати-бхава), а уровень от стремления к становлению – активную сторону жизни (камма-бхава), получающуюся из возникновения как кармы. На уровне от рождения к старости и смерти выражена только пассивная сторона, а на уровне от невежества к действию (санкхарам) – только активная.
Явно более старая интерпретация данной формулы встречается в «Маханидана-сутте» (Дигха, ii, 55). Здесь присутствуют только девять звеньев, а первые два и пятое (шесть чувств) опущены. Причиной контакта являются не шесть чувств, а имя-и-форма. Существуют и другие особенности. В «Маханидана-сутте» схема изложена сначала в обратном порядке, начиная со старости и смерти, причиной которых является рождение, и вплоть до имени-и-формы, причина которых – сознание. Но затем добавлен другой пункт, согласно которому причиной сознания являются имя-и-форма. Очевидно, в то время еще не было представления о циклическом повторении всего ряда. Затем схема приводится в прямом порядке, начиная с сознания. Десятое звено образовано путем деления последнего звена надвое, так что печаль, жалобы и так далее становятся конечным звеном, причиной которых являются старость и смерть.
Затем следует интерпретация каждого звена в обратном порядке. Она отличается от толкования Буддхагхоши тем, что объясняет становление, не делая никаких отсылок к карме. Бхава – это просто подготовка к существованию в одной из трех сфер существования. Четверичное деление схватывания такое же, как и у Буддхагхоши, а ощущение поделено согласно шести чувствам. Сознание также описывается как сознание перерождения, даже с большим акцентом, чем у Буддхагхоши: утверждается, что не было бы ни зачатия, ни рождения индивида (имени-и-формы), если бы сознание младенца не сходило в материнскую утробу. Отсюда причина имени-и-формы – это сознание. Но описание продолжается так: «Если бы сознание не нашло основания в индивиде, было бы в будущем появление и возникновение рождения, старости, смерти и страдания?» – «Нет, Господин». – «Вот почему это, то есть имя-и-форма, – причина[345] сознания». Так сознание с именем-и-формой сделаны причинами друг друга.
Другая особенность этого текста – то, что в середине описания после ощущения вставлена другая цепь причин, в которой ощущение – это причина стремления, и затем идет последовательность: стремление – жадность – пристрастие – желание и страсть – привязанность – приобретение – корыстолюбие – накопление; оканчивается она «использованием палки и ножа, ссорами, спорами, взаимными упреками, злословием, ложью и многими другими дурными поступками». Это, без сомнения, интерполяция, поскольку приведенный перечень встречается в «Ангуттаре», iv, 400, а для обозначения причины взято слово патичча, которое не используется в основных звеньях. Считается, что все описанное Будда сообщил Ананде, который необдуманно сказал, что возникновение путем причины кажется ему совершенно ясным. Текст сутты, очевидно, старше толкования Буддхагхоши и, вероятно, является самой старой записью попытки придать логическую сообразность этой последовательности. То, что составитель этой сутты не считал последовательность обладающей ясным и очевидным значением, понятно из вложенного в уста Будды упрека Ананде, который заявил, будто она ясна, в то время как на деле она «глубока даже по своей внешности».
Следовало ожидать, что свободные от догматических допущений, сковывавших адептов буддизма, независимые исследования современных ученых приведут к обнаружению в Цепи Причинности хода мысли, находящегося ближе к первоначальному. Однако в результате своих штудий ученые так и не смогли прийти к согласию по этому по-воду[346]. Это усиливает позицию Сенара, который считает, что в последовательности, части которой взяты из различных источников, вообще нельзя найти реальную логическую связь. Даже буддийским комментаторам при толковании использованных в ней терминов приходилось выискивать их особые значения и членить последовательность на части, связанные с тремя жизнями, выделяя таким образом независимые элементы, соответствующие некоторым более простым формам в Каноне.
