ссылается на "негендерную плоть" Спиллерс, чтобы описать эту форму висцеральной дереализации черных тел в угоду нормам белизны, включая белые идеалы гендерного диморфизма, в долгие годы после рабства. Плоть - это не чистая пассивная материя, а само условие разборчивых отношений. Снортон говорит об этом следующим образом: "Как вещь, которая производит отношения, плоть трансформирует [выделено мной] пол и гендер". Плоть - это "емкая структура", но не для тех, чьи тела служат сырьем для гинекологических исследований. Чернокожие женщины сделали возможным то, что впоследствии назовут "женской медициной", но они были плотью, а не женщинами, поскольку женщины были предположительно белыми, и им не помогали медицинские процедуры, которые они сделали возможными. Гендер здесь появляется только вместе с белизной. Вне норм белизны тела становятся плотью, недифференцированной и дегендерной, потенциальной собственностью, чья рыночная стоимость будет определена по прибытии в порт, на аукцион, для тех тел, которые переживут переезд.
Спиллерс объясняет:
До "тела" есть "плоть", та нулевая степень социальной концептуализации, которая не избегает сокрытия ни под кистью дискурса, ни под рефлексами иконографии. Даже если европейские гегемоны похищали тела - некоторые из них женские - из западноафриканских сообществ в сотрудничестве с африканским "посредником", мы рассматриваем это человеческое и социальное непоправимое как высокие преступления против плоти, поскольку раны были нанесены личности африканских женщин и африканских мужчин. Если мы думаем о "плоти" как о первичном нарративе, то подразумеваем ее изрезанную, разделенную, разорванную на части, приклепанную к корабельной пробоине, упавшую или "сбежавшую" за борт.
В качестве репаративного хода Спиллерс приписывает секс телу, которое было сведено к плоти, помечено, подвергнуто пыткам, расчленено и выброшено: "Эта материализованная сцена незащищенной женской плоти - "негендерной" - предлагает праксис и теорию, текст для жизни и смерти и метод для прочтения обоих через их разнообразные опосредования". Спиллерс делает пикантное заявление, что в томах, посвященных "Женскому телу в западной культуре", эта плоть будет "выброшена" - термин, напоминающий о порабощенных телах, выбрасываемых за борт с корпусов кораблей, совершающих средний переход. Опять же, плоть - это не какая-то метафизическая идея чистой материи, а скорее "концентрация "этничности", которую современные критические дискурсы не признают и не обсуждают". Для Спиллерса в 1987 году порабощенные люди были "культурно несделанными", деконституированными с самого начала и точно не сконструированными в удобочитаемую форму: "В этих условиях человек не является ни женщиной, ни мужчиной, поскольку оба субъекта принимаются к "учету" как количество".
Недифференцированная плоть лишь впоследствии превращается в рыночную стоимость на аукционе порабощенных людей. Хотя Спиллерс называет насилие, причиненное порабощенным женщинам, которых лишили детей, чей мир родства был искажен и присвоен системой рабства, она также ясно дает понять, что черная мать в рабстве и в его последствиях никогда не может быть примером, поддерживающим "традиционную символику женского пола". Вместо этого она говорит нам, что "наша задача - найти место для этого другого социального субъекта". Эту задачу можно выполнить, объединившись не с "гендерной женственностью", а с "женским социальным субъектом" или, скорее, "заявив о чудовищности (женщины с потенциалом "называть"), которую ее культура навязывает в слепоте". Спиллерс сама начинает экспериментировать с называнием. Как будет называться этот субъект? Является ли мысль о черной женщине как о социальном субъекте женского пола тем же самым, что и чудовищность, или же сам акт именования возникает из того самого разреза в языке, который она так блестяще задокументировала?
Спиллерс экспериментирует с определенными способами соединения биологического и социального, отказываясь от редукции как к биологии, так и к основным культурным символическим рамкам дуалистических полов, построенных на спинах черных женщин, которые никогда не будут включены в эти ряды, разве что в искаженном виде. Затем Снортон использует эти мощные рамки для размышлений о жизни чернокожих трансов: ""Гендер" в неволе относится не к бинарной системе классификации, а к тому, что Спиллерс описывает как "территорию культурного и политического маневра"" По мнению Снортон, именно в тот момент, когда иерархии власти истощаются, возникают новые силы именования. То, что Снортон называет "продаваемостью тел", относится не только к их меновой стоимости на рынке порабощенных людей, но и к тому, как "плоть функционировала как дезартикуляция человеческой формы от ее анатомических особенностей, и их претензии на человечность были оспорены в пользу производства и увековечивания культурных институтов", включая медицинские институты, прогресс которых зависел от хирургического подчинения, допроса и иерархической расовой типологии черных тел. То, что Спиллерс называет "безгендерностью", Снортон переносит и пересматривает как "переходную выразительность гендера внутри черноты". В сущности, "грибковость" была местом для экспериментальной практики и изменчивости самого гендера. По словам Снортона, "негендерная чернота обеспечивает почву для (транс)перформансов во имя свободы".
За годы, прошедшие после эссе Спиллерса, ряд авторов попытались понять эстетические и политические потенциалы, которые можно извлечь из этой идеи плоти. Будучи местом разрыва и смерти, плоть также несет в себе потенциал ускользнуть от установленных идеалов белизны и гендера, чтобы стать жизненно важным условием свободы. Тела, черные тела как плоть, - это не пассивная материя, а места, где может произойти трансформация, где проблема заключается не только в освобождении от навязанных белых гендерных норм, но и в жестоком требовании стать поверхностью, на которой эти полы были начертаны и произведены.
То, что Ватикан называет навязыванием западной идеологии в жизни людей, на самом деле является опровержением гендерной бинарности, сформулированной деколониальными теоретиками. Таким образом, критика насильственно навязанных белым норм мужского и женского начала в рабстве и его долгой загробной жизни, а также колониальное навязывание бинарного гендера подразумевают, что именно гендерный бинар навязывается колониальными и расистскими державами и их колониальными представителями, а не наоборот.
Тем не менее, Папа Франциск утверждает, что "гендер" - это пример колонизации, навязанной бедным местным сообществам. Действительно ли он говорит здесь от имени бесправных? Одна из проблем этой точки зрения заключается в том, что она представляет себе "местные культуры" как никогда не бывшие гомосексуальными или трансгендерными. Папу и других людей, делающих подобные заявления, не интересует, что гендерная сложность и диапазон встречаются во всех формах родства и языка коренных народов, и что гендерная бинарность на самом деле нарушает другие механизмы родства и референции у многих народов, которые уже нашли место для гендерно неконформных людей, включая интерсексуальных детей. Именно колониализм и рыночная экспансия, на которую он опирался, установили бинарные и гетеронормативные рамки для осмысления и проживания гендера. Если мы рассмотрим работу феминистского философа Марии Лугонес, которая опирается на работы перуанского социолога Анибала Кихано, то колониальные порядки являются контекстом для понимания широкого спектра вопросов, которые мы считаем относящимися к нормативным гендерным отношениям, включая
