К числу примеров, призванных воочию убедить наивную публику в том, что она знакомится со строго «реалистическим» философствованием, принадлежит и тот, которым Габриель иллюстрирует, что такое смысл, понятый им – с опозданием более чем на столетиe – по Готтлобу Фреге как возможность взглянуть на предмет в разных перспективах: наблюдатели, расположившиеся в неодинаковых позициях, придадут представшему перед ними Везувию каждый свою коннотацию. Достаточно перейти с одной точки зрения на иную, как тут же народится смысл – для его обретения не нужно прилагать никаких умственных усилий. Он не продукт логических действий, не Логос, а результат визуального восприятия реалий, картинка[192]. У жизни не было бы смысла, если бы его вообще не было. Но он не просто позиционирует индивидов среди объектов, а жаждет переиначить саму жизнь. Он, собственно, и есть главное содержание нашего желания. Прими мы трактовку смысла в качестве видеопрезентации предмета, следовало бы согласиться с Габриелем и в том, что «мира» нет, поскольку нет внеположного ему места, с которого его можно узреть в целом. Но оно есть и, более того, завоевывается человеком снова и снова в процессе социокультурной истории, то и дело меняющей парадигмообразование по собственной воле, то есть по внутренней логике. Эпохальная история творит смысловые миры, множит их, позволяя человеку быть внутри и вне неких больших системных единств, мыслить целокупно.
Для «нового реализма» социокультурной истории не существует вовсе. Габриелю хотелось бы оставить позади себя постмодернизм, о чем он во всеуслышанье заявляет, но он не осознает при этом, что сам находится в истории. И немудрено: историзм стремительно приходит в упадок. Ницше покончил с Богом, Мишель Фуко – с человеком, теперь исчез и человеческий «мир». История, бывшая перемещением из одного смыслового мира в другой, продолжается как отмена самой себя, так сказать, из своих последних сил, почерпнутых из того, что ее всегдашнюю миросозидательность можно подвергнуть фрагментации. Мыслители 1960—1970-х годов пообещали наступление постистории – «новый реализм» расстался и с этим чаянием, став явлением акультурации, безбудущностным презентизмом, из которого не могут выбраться также другие бытующие сейчас философские доктрины.
1.
«Новый реализм» – отнюдь не первая проба отрешить человека от смысла или, как в случае Габриеля, от интеллектуальной суверенности. Одно из ярких свидетельств в этой серии – «Переписка из двух углов» (1920), в которой Михаил Гершензон призывал Вячеслава Иванова освободиться из-под гнета культурных конвенций. Порождение смысла, совершающееся в истории, постоянно сопровождается его вырождением. Коль скоро идеотворчество исторично, изменчиво, ненадежно, в нем легко разочароваться. Чем сильнее недовольство подвижностью смысла, тем навязчивее соблазн избавиться от него. Обессмысливание призвано перекрыть течение духовной истории, превратить ее в длящееся настоящее.
Смысл по-разному мельчает, расставаясь со своей демиургической способностью. Войны вытягиваются в историю, альтернативную духовной, подражающую смыслопроизводству и переносящую трансцендирование в сферу биофизических действий. Будучи противосмыслом, Зло антиисторично, оно как бы убивает человеческое время, намеревается расположиться поодаль от его протекания. Обессмысливание – еще один, наряду с войной и Злом, путь бегства из социокультурной истории. Воюют завистники, злодеяниям предаются из бездарности, настоящим живут из переоценки себя, из нехватки самокритичности.
Выдвигая разные концепции будущего, homo historicus занят в конечном счете поиском одного и того же, а именно спасения. Как логическая операция, устанавливающая некое отношение между отдельно взятыми значениями, смысл сам по себе не сотериологичен. Спасительным он становится тогда, когда конституируется по ту сторону истории, в вечности. Для этого он должен обладать двумя взаимоотрицающими свойствами: иметь универсальный характер и вместе с тем быть исключительным – разительно иным, чем семантические миры, возникавшие во времени. Такой эксклюзивной всеобщности отвечают и Царство Божие на земле, и соловьевская «сизигия», и коммунизм, и завоевание избранной расой господства над ходом цивилизации, и многие прочие утопические проекты. На горизонте человеческих ожиданий маячит сверхсмысл. Он отличен от всех возможных способов социокультурного устроения, запределен им. Какие бы значения он ни связывал друг с другом, эти термы перестают разниться между собой, уравниваются, оказываются членами тавтологии (так, воскрешенные отцы в федоровской утопии встают в один ряд с сынами, которых произвели на свет). Отношение, на коем покоится сверхсмысл, не спeцифично, оно есть связь как таковая (и как раз поэтому сразу и уникальнo, и универсальнo). Сверхсмысл объединяет нас с полнотой смысла – с Богом – или вменяет человеку черты Всемогущего. Как говорил в «Речи о достоинстве человека» (1486) Пико делла Мирандола, природа ограничена законами, но воля Адама свободна и в своем богоподобии может царить над «всем».
Выветривание смысла конкурирует с историческими преобразованиями модусов социокультурного бытия так же, как и сверхсмысл, но, вразрез с ним, не подытоживает раз и навсегда человеческое время, а задерживает его. В отсутствие смысла современность делается самодовлеющей. Страх конца, не преодолимого в переходах от одной эпохи в следующую, одинаково с предыдущей финальную, диктует интеллектуалам картины как абсолютного, панхронного будущего, так и действительности, у которой нет глубинного содержания и символического выражения. Сверхсмысл указывает путь в бесконечность, обессмысливание игнорирует конечность, оно ни финитно, ни инфинитно. Что в желании изъять смысл из обращения сквозит неудовлетворенность историей, особенно отчетливо следует из рассуждений Константина Леонтьева. Брошюра «Византизм и славянство» (1876) предрекала любой цивилизации неизбежную гибель после периода расцвета, из чего Леонтьев делал вывод о необходимости для России подчиниться власти формы, эстетизму, дабы движение страны к катaстрофе застопорилось.
Тот консервативный формализм, который проповедовал Леонтьев, – лишь один из многих видов обессмысливания. В ранних трудах ОПОЯЗа небрежение содержанием художественной культуры, сведенным к не более чем «материалу» ее текстов, станет революционным и выльется в исследование формотворчества. Много позднее на этот подход к искусству сочувственно отзовется Джорджо Агамбен в трактате «Человек без содержания» (1970), где определит poiesis как акт «демиургической свободы» и не увидит в таком выкликании «бытия из небытия» ничего, кроме созидания чистых ритмов. Ex nihilo выстраивается, по Агамбену, только формальный порядок.
В приведенных примерах обессмысливание либо затрагивает одну эстетическую работу, либо требует, чтобы таковой, как думалось Леонтьеву, подражала остальная социокультура. С техническим умением бывают отождествлены явления не только искусства, но и любые другие, допустим, политическая активность, которую Макиавелли изобразил как ремесло правителей, как набор «приемов» по удержанию и укреплению власти. Во всех этих случаях формализации и технизации человеческая деятельность, пусть лишаясь смыслового наполнения, остается самостоятельной. Но ее автономный статус может и упраздняться вместе со смыслом, если от нее ожидается, что она должна быть адекватной естественной среде. Биологизация и физикализация социокультуры столь часты и вариативны, что даже сжатый перечень такого рода моделей перекосил бы композицию этой главы. Вот что стоит здесь подчеркнуть, если не гнаться за описательной полнотой. Когда гуманитарии распространяют на духовное производство, скажем, теорию хаоса, выработанную применительно к химическим и метеорологическим процессам, или когда человеческое поведение рассматривается социобиологией в качестве способствующего сохранению генных программ, перед нами не что иное, как троп, перенос на культуру природных свойств. Связывая значения по какому-либо принципу, смысл трансцендирует их, образует семантический комплекс, замещающий элементы, из которых складывается. Смысл неизбeжно тропичен, в силу чего, собственно, социокультура и оказывается в состоянии быть субститутом природы, второй Вселенной. Приписывание человеческому космосу признаков дочеловеческого натурального мира использует стратегию тропического смыслопорождения, чтобы опустошить его, чтобы придать ему обратный ход. Своя риторика есть и у монтажа, и у демонтажа смысла[193].
