соответствующий диалектике социального развития.
Единство, представленное данным типом культуры, противопоставляемым ныне западному подходу, может быть названо созерцательным по отношению к деятельностному, по существу своему, западному строю мышления. Природным состоянием тела, как и всех вещей, в том числе речи и сознания, в буддизме считается состояние совершенного покоя. И как образ: если вода остается неподвижною, она обретает чистоту. В этом начальном неизменяемом состоянии пробуждается знание и обретается в его полноте.
Нельзя сказать, что индийская философия против деятельности вообще, но она рассматривает деятельность как направленную преимущественно внутрь, а не вовне, к обретению внутренней гармонии, а не внешних результатов. В индийской философии большую роль играет понятие «саттва» (гармония, уравновешенность, ясность). Действие должно быть подчинено гармонии. Здесь и не боязнь природы и не уподобление ей, а сознательное стремление к гармонии. При этом дхарма рассматривается как закон, поддерживающий Вселенную в состоянии гармонии. Большое внимание, уделяемое понятию гармонии, которой так не хватает ныне, заставляет по-новому взглянуть на древнюю мудрость.
Хотя индийская философия пропагандирует бесстрастность и непривязанность, тем не менее это уживается в ней с пафосом сострадания по отношению ко всем существам как одним из необходимых качеств для совершенной жизни. В одной из древнейших книг буддистского канона «Сутта-Нипате» в «Сутте о дружественности» есть такие строки: «И, как мать, не жалея собственной жизни, заботится о единственном сыне, так ко всем живым существам должно воспитывать в себе безмерное чувство. Дружественность ко всему живому должно в себе растить»{9}. «Все живое надо жалеть» — подобный принцип характерен для индуизма и своими корнями восходит к авторитетнейшему памятнику древнеиндийской мысли «Махабхарате», в котором говорится о сострадании ко всему живому и непричинении вреда всем существам помыслом, словом, делом.
Великое сострадание испытывает ко всем чувствующим существам, которые еще не распознали свою истинную природу, тот, кто в соответствии с учением буддизма достиг Освобождения, т. е. отождествления с Абсолютом. Такое отношение объясняется до некоторой степени тем, что с буддистской (как и с индуистской) точки зрения все чувствующие существа могли быть в процессе многочисленных перевоплощений нашими родителями и прародителями (сравни с верой северных народностей СССР). В то же время они такие же отдельные капли в океане Абсолюта, как и человек (и столь же нереальны в своей феноменальности), качественно, в сущности, не отличающиеся от него, а стало быть, и друг от друга, представляя собой «неразделенное единство» (буддийский термин).
Нельзя сказать, что в этих вопросах индийская мысль вовсе не обходится без противоречий. В «Сутте о муни» (из упоминавшегося выше буддийского памятника «Сутта-Нипата») об отшельнике, реализующем в своем поведении буддийский этический идеал мудреца— «муни», говорится: «Любви ему ничто уж внушить не может. Ведь, постигнув вещи, он уничтожил ее семя». В других же буддийских памятниках — «Джатаках» — говорится не только о сострадании, но и о любви, свойственной буддийским отшельникам.
Следует подчеркнуть во избежание недоразумений, что природа, о единстве с которой идет речь в данном контексте, понимается в смысле Универсума. Природа же как соотносящаяся с человеком часть Универсума (как бы его внешняя среда) рассматривается в большинстве «даршан» — школ индийской философии как нечто нереальное (это относится и к индивидуальному сознанию), как сновидение Единого Сознания. Такое суперскептическое отношение к внешней природной среде приводило к тому, что вопросы реального взаимодействия с материальной действительностью считались малозначащими и это, в конечном счете, не могло не сказаться на благосостоянии населения Индии.
Следовавшее из тотальности рассмотрения бытия единство человека и природы имеет свой специфический характер в различных системах дальневосточной мысли. Индийская философия ищет и находит его за феноменальным миром, в той сфере Единого, которая в качестве истинной реальности объемлет мироздание и служит источником и природной, и социальной действительности. В японской культуре единство человека и природы связано с обожествлением и одушевлением природных явлений как таковых. Большое значение для японцев имеет представление как о внутренней чистоте, так и о чистоте природной среды. Призыв «Будь чистым», по мнению симпатизирующего японской культуре знаменитого американского архитектора Ф. Райта, является одним из основных смыслообразований исконной японской религии синто{10}. При этом чистота означает «сохранение значимого». Однако в целом, японская культура скорее феноменологична, чем глубока, и, возможно, поэтому она столь подвержена иным влияниям (в настоящее время преимущественно западным).
Несколько особняком от индийской и японской стоит китайская культура, которая является преимущественно культурой социума. Г. Миш выделяет три типа философской позиции: мистически-религиозную, характерную для индийской философии, этически-социальную — в китайской и научно-понятийную — в греческой. Имеются в виду, конечно, основные тенденции, поскольку и в Китае были даосы, и в Индии социальные проблемы служили предметом рассмотрения. Тогда как в индийской философии главное — отношение человека к Единому, в японской — к природе, в китайской — долг по отношению к социуму. Впрочем, основания говорить о восточной культуре в целом, противопоставляя ее западной, есть, поскольку интенсивно развивались некоторые сквозные направления, пробивавшие национальные границы, как, например, буддизм, и при том даже для различных направлений характерны сходные основополагающие идеи (сравни: индуизм и даосизм).
Китайское понятие «дао» означает, по существу, как и понятие «саттвы», естественную гармонию природы (см.: текст «Чжуан Цзы»). О гармонии говорится и в «Дао де дзине» Лао Цзы. Его понятие «недеяния» представляет собой гармонию деятельности и созерцания. «Совершенномудрый… вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает»{11}.
В Древней Греции в эпоху становления и расцвета рабовладельческого общества происходит формирование философского видения мира, по-новому ставящего проблему значения человека и его места в природе. Собственно, именно в Древней Греции сформировалось то представление о космосе как гармонично устроенной Вселенной, которое затем перешло в новое время и дошло до нас. Конечно, оно имеет свои корни и, по-видимому, связано в какой-то степени с древнеиндийскими и ближневосточными представлениями, но западная мысль позаимствовала его именно от греков. Древней Греции мы обязаны и одним из первых определений гармонии как согласия разногласного (Филолай). Древние греки понимали природу прежде всего как основу чего-либо, в том числе как исходный материал деятельности. Что же касается природы, в согласии с которой, по античным представлениям, должен жить человек, то под ней понимался прежде всего разум, а не окружающая природная среда. Однако, поскольку античный Логос рассматривался как созвучный внешней природе и как бы основа ее, разумная природа человека (она же часть Логоса) оказывалась соответствующей и окружающей человека природе.
В античной мысли большое значение имело понятие рока. Последний выступал, особенно в древнегреческих трагедиях, в виде воли богов. В философии Демокрита рок
