А. Бялого «“В овраге” и “Власть тьмы”» из сборника «Чехов и Лев Толстой». По убеждению Бялого, праведники Достоевского претендуют на знание окончательной и полной истины. «Праведники же Толстого… не ищут разрешения мировых загадок; они говорят немного, вроде Акима с его “тае-тае” или Алеши Горшка, который обходится совсем почти без слов и даже в смертный свой час молится не словами, а руками и сердцем; между тем этим людям открыто самое главное и они знают ровно столько, сколько им нужно, чтобы прожить свою жизнь по-Божески, как говорит Толстой, или по-человечески, как сказал бы Чехов»[22]. Конечно, подобная характеристика должна быть откорректирована, так как у Г. А. Бялого праведники Толстого как бы «подгоняются» под чеховских, а различий между ними не меньше, чем сходств, однако важен сам факт возникновения рассуждений по поводу праведников.
Наметки теоретического осмысления явления праведничества на более широком, нежели у Бялого, литературном материале возникали у другого известного исследователя русской культуры XIX в. С. Н. Носова. Хотя он и не употреблял слова «праведник», но он явно выделял праведников из общего круга положительных героев: «Реальному положительному герою русской литературы часто были свойственны черты мучительного самоанализа, сомнений, в конечном счете черты “гамлетизма”. Таковы Онегин, Печорин, герценовский Бельтов. Однако уже в середине, а еще более зримо во второй половине XIX века в русской литературе замечается движение к образам идеального человека с истинно донкихотовской верой в торжество добра и правды. Это прежде всего князь Мышкин… Даже Лев Толстой, для которого гамлетовский самоанализ оставался первостепенен, приводит своих любимых героев – Пьера Безухова, Левина – к положительным идеалам, к активному и целенаправленному действию, заставляя их победить в себе мучительные сомнения и ужас перед “низкой” действительностью»[23].
Более серьезно и обстоятельно проблема праведничества обсуждалась отечественными литературоведами применительно к творчеству Н. С. Лескова. Несомненно, что толстоведам необходимо учитывать результаты этого обсуждения. Так, в работе В. Хализева и О. Майоровой «Лесковская концепция праведничества» из сборника «В мире Лескова» дается ряд важных характеристик типа праведника (смирение, внешняя незаметность, самоотверженность, жертвенное служение ближним, веротерпимость, причастность христианской нравственности и национальным традициям и т. д.), подчеркивается своеобразие лесковских праведников на фоне русских подвижников благочестия Средневековья (полемическая направленность «житий» Лескова по отношению к идее нравственного усовершенствования и личного спасения души путем аскезы, удаления от мира, созерцательной молитвы и борьбы с собственной греховностью). Следует особенно подчеркнуть тот факт, что Хализев и Майорова не только замечают выделение Лесковым праведников из общей массы положительных героев литературы XIX века, но и обозначают определенное противопоставление лесковского типа праведника «героям времени» других писателей (Печорин Лермонтова и т. п.).
Специально о значении слова-термина «праведник» размышлял исследователь творчества Лескова А. А. Горелов. Он настаивает на существовании отличия праведничества от «положительности изображаемого человеческого характера как таковой»: «Слово “праведник” связано с фактическим обретением литературными персонажами “правды”, понимаемой как истина жизни не только ими самими, но и писателем. Вне этого морально-философского толкования мы останемся лицом к лицу с фигурально-расширительным словоупотреблением…»[24] Исследователь предостерегал советских ученых от навязывания лесковским героям своих представлений о революционной «правде», которую «сам писатель подчас мог квалифицировать как высокое заблуждение»[25].
В «Литературном энциклопедическом словаре» (М., 1987) автор статьи «Положительный герой» Л. И. Тимофеев не признает принадлежности праведников (или «идеальных героев», по его терминологии) к реалистическому искусству, полагая, что при их изображении игнорируется трудный путь борьбы с самим собой и окружающей действительностью за идеал, из-за чего образы праведников якобы становятся схематичными и безжизненными.
Наконец, в последние годы (1990-е) в отечественном литературоведении стал наблюдаться особый подъем интереса к изучению связей русской литературы с христианскими традициями в целом и к религиозно-публицистической деятельности и нравственной проблематике художественных произведений позднего Толстого в частности.
1990-е годы выдвинули в качестве доминирующего «апологетическое» направление осмысления толстовского творчества. Одним из наиболее ярких представителей этого направления является Л. Д. Опульская. Основная идея ее публикаций последних лет может быть кратко сформулирована словами самой исследовательницы из вступительной статьи к книге «Л. Н. Толстой и П. В. Веригин: Переписка»: «…Толстой – не ортодоксальный, но подлинный христианин и подлинный народный писатель»[26]. А позднее творчество писателя, согласно убеждению Опульской, – наиболее удачное и гармоничное в истории литературы XIX в. сочетание учительства и художества. Таким образом, вновь актуализируется характерное для дореволюционных поклонников Толстого гуманистическое понимание слов «христианский» и «христианство».
«Христианизация» позднего творчества Толстого заметна и в трудах многих других литературоведов (например, И. Ю. Бурдиной, Е. И. Анненковой, Я. С. Лурье).
«По-новому понятое христианство», осуществившее «своеобразный духовный экуменизм», усматривает в поздних произведениях Толстого Е. И. Рачин и другие члены Московского толстовского общества (среди них: А. А. Горелов, Л. 3. Немировская, Г. Т. Чистякова, Н. А. Моисеева), выпустившие в 1996 г. сборник научных докладов под названием «Толстой и религия».
Крайним выражением «христианизации» Толстого следует, пожалуй, признать статью В. Н. Назарова «Метафоры непонимания: Л. Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире»[27]. Автор этой публикации утверждает, что по сути никакого расхождения у яснополянского мудреца с Церковью не было: «Вся полемика Толстого с церковно-христианской мыслью сводится не к отбрасыванию, извращению, отрицанию краеугольных положений веры, а к способу их интерпретации»[28]. А поэтому, считает Назаров, пора «понять и принять Толстого как великого русского христианина, выразившего в своем учении о законе любви, о непротивлении злому неисчерпаемые гуманистические возможности русского православия»[29].
Однако не все литературоведы соглашались с таким восприятием Толстого. В рамках «апологетического» направления существует и, так сказать, «нехристианское» течение. Например, Л. Н. Кузина, «защищая» писателя в книге «Художественное завещание Льва Толстого» от новых модных интерпретаций, настаивает на том, что глубина и объективность позднего творчества Толстого меряется симпатиями к народу (а особенно к революционерам), что роман «Воскресение» разоблачает подлинный корень зла в мире – несовершенное социальное устройство.
Серьезная критика «христианизации» Толстого раздается со стороны ученых, не принадлежащих к «апологетическому» направлению. К примеру, Е. В. Николаева обратила внимание на неясность позиции многих толстоведов, «которые часто склонны рассматривать религию Толстого на уровне “общечеловеческих ценностей”, объявляя ее формой свободомыслия писателя, средством гуманизации общества… Подобный “гуманистический туман” отличает журнальные и газетные публикации, в которых безапелляционно утверждается, что Толстой был именно христианином на том основании, что под его воздействием Флоренский, Бердяев, Вл. Соловьев отошли от атеизма и повернулись к церкви, что отлучение писателя от церкви было “греховной попыткой отлучить русскую интеллигенцию от Христа” и так далее»[30]. По словам Николаевой, исследователи, приписывающие Толстому религиозность патриархального
