значение «закона молитвы». Никакие символические истолкования, никакое мистериальное благочестие и никакой аскетический индивидуализм не смогли затмить исконной сущности богослужения как акта самораскрытия Церкви и ее исполнения, самоосуществления. Надо прямо признать, что в «литургическом благочестии» эта сущность воспринимается слабо, мы достаточно говорили об этом. Но как раз нигде с такой силой и не вскрывается расхождение между литургическим благочестием и уставом, нигде так и не очевидна необходимость «расковать» смысл устава, превратившегося в мертвую букву, раскрыть его подлинный язык. Ибо потому-то, по всей вероятности, и оказался он скованным, потому и стал уделом «типиконщиков», что забыт и потерян экклезиологический ключ к его пониманию и восприятию. Между тем, достаточно новыми глазами вчитаться в рубрики и предписания, вдуматься в структуру устава, чтобы понять, что главный смысл их – в выражении богослужения как служения нового народа Божьего. От неизменного литургического «мы» всех богослужебных текстов до сложнейшего чина всенощного бдения (описанного в первой главе Типикона) – с его облачениями и разоблачениями духовенства, перенесения «центра службы» из алтаря на середину храма, каждениями, процессиями, поклонами и т. д. – все главное, основное в уставе есть византийская «транспозиция» изначального смысла богослужения как действительно соборного акта, как «исполнения» Церкви. Можно подвергнуть сомнению – сточки зрения их «вечной» ценности и целесообразности – те или иные подробности этой транспозиции, можно отличать в ней главное от второстепенного и местное (часто воспринимаемое как универсальное) от универсального (воспринимаемого часто как местное), можно указать на гипертрофию одних ее элементов и на почти полную атрофию других, но нельзя отрицать, что в целостном замысле, в его центральной и вечной логике он был, есть и остается уставом богослужения Церкви, живым и жизненным раскрытием ее учения о самой себе, ее самосознанием и самоопределением.
И, наконец, последней, но уже действительно вечной и непреходящей ценностью устава и его смысла, ценностью, оправдывающей весь сложный путь его византийского развития, выступает раскрытый и запечатленный в нем «закон веры» Церкви: ее учение, ее опыт и знание Божественной Истины, живущей в ней. Если богословие времени и экклезиология, определяющие в каком-то смысле саму сущность церковного культа, сохранились в уставе как бы вопреки оказанным на него различным давлениям, то раскрытие в нем и через него догматического учения Церкви следует признать действительным плодом христианского византизма. Византийский период истории еще ждет своей целостной оценки в церковном сознании. Вряд ли можно сомневаться в том, что расцвет догматической мысли сочетался в нем с ослаблением экклезиологического сознания. «Христианский мир», с одной стороны, и «пустыня», с другой, затмили собой реальность Церкви, ставшей восприниматься скорее как источник благодатной санкции, раздаятельница благодати, чем как народ Божий и новый Израиль, род избранный, царственное священство… Это затмение экклезиологического сознания отразилось, как мы знаем уже, на литургическом благочестии, на формах и восприятии культа. Но в то же время то, что составляет непреходящую ценность этого периода, делает его нормативным на все века: нахождение им «богоприличных слов». Постижение им тайн веры, жизнь Истиной и в Истине были выражены на языке богослужения, вошли в его сущность, сделали его великой и священной школой богословия и богомудрия. В византийском богослужении Никея, Константинополь, Эфес, Халкидон были не просто «переложены» с языка философии на язык священной литургической поэзии, но раскрыты, углублены, восприняты, явлены во всем своем смысле. Литургическое знание о Божией Матери, которое явлено в богослужебном ее почитании, – вот один из многих, может быть, самый таинственный, но потому и самый показательный пример того, как догматический опыт Церкви явил себя в ее литургическом предании и сделал его lex credendi, законом веры уже в самом буквальном, почти техническом смысле слова…
4. На этом мы можем скорее оборвать, чем закончить наш анализ проблемы устава. Потому оборвать, что по-настоящему предложенное здесь понимание и его богословской проблемы, и его развития должно найти свое применение и «оправдание» в литургическом богословии в собственном смысле слова: в богословском уразумении самого богослужения. Настоящий очерк мы назвали только введением в такое литургическое богословие. Цель его – определить перспективу, наметить основные вехи. Если мы правы, что то, чем определяется фактически вся литургическая и молитвенная жизнь Церкви, – устав – по самой своей сущности заключает в себе богословский смысл этой жизни и, следовательно, должен составить предмет богословского уразумения; если мы правы, что такое изучение устава и регулируемого им культа невозможно без хотя бы предварительного уразумения его исторического становления; и если, наконец, мы правы, что отсутствие того или другого, и отсутствие теперь уже многовековое, создает всю остроту проблемы устава в наши дни, тогда и это введение, при всех его недостатках, может принести, мы надеемся, определенную пользу. Ибо мы твердо верим, что только обновленное и углубленное понимание церковными людьми своего «закона молитвы», только подлинное литургическое возрождение, только целостный возврат к истокам воды живой вернут им полноту участия в жизни Церкви, силу победы, побеждающей мир.
Нью-Йорк. Богоявление, 1959
Сноски
1
Авва Евагрий Понтийский. Главы о молитве, 61.
2
Священник Роберт Тафт: Ты являешься частью проблемы или частью решения? Интервью с диаконом Андреем Псаревым // https://bogoslov.ru/article/3590491 (дата обращения 31.05.2021).
3
См. с. 7 наст. изд.
4
Книга «Евхаристия: Таинство Царства» вышла в 1984 году в Париже.
5
Дворкин А.Л. Отец Александр Шмеман: воспоминания студента о ректоре // Альфа и Омега. № 2 (46). М., 2006. С. 205–206.
6
См. с. 5 наст. изд.
7
См. оценку школьного богословия, например, в исследовании: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Белград, 1937. Гл. 4 и след.
8
«Само учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской „ученостью“ и церковным опытом… молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по латыни… Богословие строилось западное». Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 101.
9
Dalmais l. H. Le «Mystère». Introduction à la théologie de la liturgie // La Maison-Dieu 14 (1948). P. 67.
10
Глубоковский Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928. С. 63–64.
11
Об исторической школе см.: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 322 и след.
12
Николай Фомич Красносельцев (1845-1898) –
