сущности учение об «экстасисе» есть учение о божественном Откровении, которое имеет исключительно субъективный характер, ибо осуществляется в душе индивида. Традиционно-религиозное учение о божественном Откровении толкует это Откровение как объективно-публичное, предназначенное для общественного восприятия. В этом вся и разница. Традиционная религия основывается на вере в исторически объективное божественное Откровение, философская замена религии основывается на вере в индивидуально-мистическое откровение. Плотин, как философ-александриец – фактически признавший невозможность чистой философии своими силами, силами индивидуального человеческого разума достичь абсолютной истины, – вынужден вспомнить о «божественном Откровении» и возложить надежду на него как на источник этой чаемой истины. Но, вместе с тем, Плотин не решился в полной мере признать божественным Откровением именно традиционное объективно-историческое откровение (точнее, какой-то из известных ему вариантов этого откровения). А непризнание традиционного божественного Откровения неизбежно влекло за собою необходимость, в конце концов, признать откровением некие мистические озарения, которые потом будут растолкованы самим мистиком как произведенные в душе мистика самим Богом. Как сама философская религия Плотина есть, по сути дела, эрзац религии, так и мистическое озарение, «экстасис», есть эрзац традиционного объективно-исторического божественного Откровения. У Плотина эта замена даже и выглядит неизбежной, а потому даже и в какой-то степени логически оправданной[83]. Отказаться от концепции мистического откровения Плотин мог бы, если бы признал откровением то, что религиозная традиция только и признает настоящим откровением – какой-либо вариант объективно-исторического откровения. Но для этого ему надо было, фигурально говоря, сделать следующий, решительный шаг по пути от состояния искусственного философского умствования в поисках истины к естественному признанию в качестве истины традиционной системы религиозной метафизики. Плотин этого шага не сделал, остановившись на полпути.
Плотин: народная религия – носительница истинно ценных, т.е. философских понятий.
Отношение Плотина к официальной общественной религии не было ни отрицательным, ни пренебрежительным. Он не только признавал в ней благотворную в нравственном отношении общественную воспитательную силу, но и считал народную религию носительницей истинно ценных, т.е. философских понятий. Правда, эти философские понятия замаскированы мифологемами и общим условно-образным характером употребления слов для выражения мыслей, свойственному традиции язычества. Но аллегорический метод толкования языческих мифов и перевод слов простонародного жаргона на жаргон учено-философский способны самое ценное в народной религии сделать достоянием всех образованных людей. Такое примирительное отношение к народной религии было в те времена типичным для философов различных направлений. Его культивировали, например, стоики, как они культивировали и аллегорический метод толкования текстов народных религиозных мифов ради того, чтобы согласовать народное понимание сущности религии со своим, философским пониманием.
Порфирий (232-305)
Порфирий был прямым учеником Плотина и ревностным хранителем философского наследия своего учителя. Поэтому он не считал нужным производить никаких теоретических добавок к системе взглядов Плотина. Но его учено-литературная деятельность ярко характеризует положение неоплатонизма среди других философско-религиозных конструкций, которые имели место в III веке в сфере александрийской учености. Прежде всего привлекает отношение неоплатонизма к христианству, которое во время жизни Порфирия превратилось в мощную общественно-культурную силу, противопоставлявшую себя всему языческому миру. Отношение это было резко и непримиримо враждебным.
Основная причина такой вражды состоит в том, что христианство для неоплатонизма было прямым конкурентом в деле отыскания (или конструирования) универсальной религиозно-философской мировоззренческой системы. У христиан такая система в III веке уже была, а у неоплатоников такой системы не было, ибо в это время неоплатонизм находился ещё в стадии формирования. Порфирий утверждал, что ещё не обнаружено универсальной истины, которая основывалась бы на каком-либо национальном философско-религиозном учении. Того, что такая универсальная истина, представленная христианским вероучением, уже несомненно существует, Порфирий намеренно не замечал. И не замечал именно по той причине, что универсальная истина может быть, по его мнению, найдена или сконструирована только учеными эллинами, т.е. самими неоплатониками, и никем больше. Христианство для Порфирия – это некое нелепое нововведение, историческое недоразумение.
Для истории философии публичное отношение Порфирия к христианству принципиального значения не имеет, ибо имеет значение другое – каков критерий отыскания истины для Порфирия. Критерий этот следующий. Основная тенденция к отысканию абсолютной истины в религиозно-метафизической традиции, тенденция, намеченная с начала александрийской эпохи и сознательно зафиксированная неопифагорейством, сохраняется. Эта тенденция в своем осуществлении была несколько ослаблена Плотином из-за того, что он попытался восстановить доверие к классической для него философии Платона-Аристотеля (которая эту тенденцию в сторону религиозно-метафизической традиции игнорирует).
Порфирий: традиционная религия – только политеизм.
Но Порфирий и вообще неоплатоники его времени эту александрийско-неопифагорейскую тенденцию резко усилили. По их убеждению, истина именно в традиционных религиозных вероучениях. И чем древнее эти вероучения, тем лучше. Чтобы это свое убеждение подкрепить, неоплатоники пользовались даже апокрифами, в которых они находили образцы традиционной мудрости древних. Наиболее известными были два таких сочинения – «Изречения халдеев» и писания «Гермеса Трисмегиста», в которых излагалась, соответственно, древняя мудрость халдеев и древняя мудрость египтян. Текст «Изречения халдеев» изначально представлял собою довольно распространенный сборник практических наставлений в искусстве астрологии, гадания, ворожбы и т.п. Неоплатоники литературно обработали этот исходный текст, дополнили его содержание по своему усмотрению и представили его как документ чрезвычайной научной ценности, содержащий в себе буквально зафиксированное божественное Откровение, врученное в глубокой древности халдеям, а через халдеев – всем ищущим истинной мудрости[84]. Писания «Гермеса Трисмегиста» есть свод нескольких сочинений, в каждом из которых соединены фрагменты египетских религиозных текстов, греческой философии, иудейских и христианских мыслей. Авторство этих сочинений приписывалось Гермесу Трисмегисту, искусственному персонажу, совместившему в себе признаки египетского бога Тота, греческого бога Гермеса и римского бога Меркурия. В результате получалось, что сочинения Гермеса Трисмегиста есть ничто иное, как прямое божественное Откровение. Пёстрая смесь самых разнородных понятий, которая и составляет текст этого Откровения, представляла собою, по сути дела, религиозно-философскую энциклопедию того времени, написанную на греческом языке. Здесь можно было найти и проповедь в пользу монотеизма с отвержением политеизма (иудейско-христианский мотив), и благожелательное изложение самого политеизма (греческий мотив), и проповедь общевосточного пантеизма, и учение о душе человека как исходящей от Бога и к Богу возвращающейся после смерти тела (христианский мотив), и учение о душе как переселяющейся поочередно из тела в тело (египетский мотив), и многое другое. Сильное влияние этих писаний Гермеса во II-IV веках поддерживало убеждение неоплатоников в необходимости находить истину именно в древней религиозно-метафизической традиции.
Под традиционной религией Порфирий понимал только политеизм. Критика языческого многобожия, ведшаяся греческими философами со времени Ксенофана Колофонского и производимая современниками Порфирия – христианами и иудеями, – была, конечно же, самому Порфирию хорошо известна. Он сам в простонародных религиозных представлениях и простонародной религиозной практике признавал много
