Ознакомительная версия. Доступно 12 страниц из 58
Рассмотрение исторических примеров борьбы за включение или исключение из нации важно прежде всего потому, что оно позволяет увидеть решающее значение политического участия публик в создании категориальной идентичности «нации». Этот аспект долгое время оставался без внимания социальными и политическими теоретиками, считавшими нации дополитическими сообществами, основанными на общей культуре или культурной идентичности. И в этом отношении позиции участников наиболее заметных дебатов в социальной теории последних полутора десятилетий — между коммунитаристами (либеральными националистами и мультикультуралистами) и космополитами — были не так уж далеки друг от друга: они расходились главным образом в оценке национальной идентичности: положительной — у первых и отрицательной — у вторых. Калхун также принял участие в этих дебатах, но в роли критика, который не занял ни одной из сторон. Для него была очевидна недооценка значения публики у коммунитаристов и его переоценка у космополитов.
Одной из задач коммунитаристской теории является обоснование притязаний отдельных групп на особые права или особый конституционный статус для своих «традиционных» культур или наций, как в случае с квебекцами в Канаде, причем коммунитаристские теоретики — например, Уилл Кимлика, Чарльз Тэйлор, Маргарет Мур — нередко бывают участниками или по крайней мере сторонниками таких групп. Проблема заключается в том, что предоставление особого статуса предполагаемой категории само по себе способно привести к возникновению солидарности, сделав такую категорию реальной под действием «логики юридически определенной категории» (Calhoun 1999b: 221). С предоставлением предполагаемой группе особого правового статуса неизбежно возникает вопрос о критериях членства в этой группе и ослаблении, хотя и не полном исчезновении, пересекающихся идентичностей. Обращение же к категории «традиции» при обосновании этих особых прав может привести к закреплению определенных властных отношений, отстаиваемых публикой, выступающей от имени «традиции». Это не значит, что исследователи в своем анализе должны отказаться от использования понятия традиции; это значит, что они должны различать идеологическую риторику традиции у политических предпринимателей и социологически прослеживаемую, живую и изменчивую традицию, которая никогда не бывает просто «длящейся», «продолжающейся», а всегда требует воспроизводства в коллективном действии, причем «в каждом культурном контексте способность влиять на такое воспроизводство распределяется неравномерно, а особенности культуры отражают среди прочего социальную власть» (Calhoun 1999b: 221)[96].
Основной недостаток коммунитаристской теории, с точки зрения Калхуна, заключается в смешении в понятии «сообщества» различных уровней социальной принадлежности: сообществ как сравнительно небольших групп, зависящих прежде всего от неформальных межличностных отношений, а не от формальных политико-правовых институтов; категорий, основанных на представлении о культурном сходстве или юридическом равенстве большого числа людей со слабыми межличностными связями; публик, возникающих благодаря участию в дискурсе, определяющем производство и воспроизводство социальных институтов и идентичностей (Calhoun 1999b: 220).
В многообразии культур, отстаиваемом мультикультуралистами, сами культуры обычно мыслятся как целостные единицы: здесь мультикультуралистский дискурс близок к дискурсу национализма, только мультикультурализм стремится «защищать» культуры, не имеющие своего национального государства и входящие в состав одного или нескольких более крупных национальных государств. Сходство с национализмом проявляется также в том, что мультикультурализм признает особую ценность принадлежности только к одной категориально понимаемой культуре.
При этом коммунитаристы не замечают, насколько культура, традиции и идентичность «сообщества» зависят от публичного дискурса, который позволяет создавать новые или изменять существующие культуры, традиции и идентичности. Они считают публичную сферу, в которой действуют сами, выступая от имени более «подлинного» и «естественного» сообщества, и которая, в сущности, делает возможным появление самих коммунитаристов, искусственной конструкцией, недостойной внимания. И здесь повторяется ситуация идеологического неузнавания условий своего собственного существования, характерная для националистического дискурса. «Слишком часто коммунитаристский и мультикультуралистский дискурс (при всех его остальных достоинствах) следует за националистическим дискурсом, представляя крупные категории, в которых люди на самом деле глубоко различны и часто не знакомы друг с другом, по образцу небольших семейных или общинных групп» (Calhoun 1999b: 223)[97].
В этом отношении Калхун готов согласиться с некоторыми теоретическими положениями космополитизма, противопоставляемого коммунитаризму. Речь идет прежде всего о признании того, что факторы, влияющие на человеческую жизнь, не ограничиваются обособленными обществами, что общества и культуры внутренне сложны, что их члены борются друг с другом, по-разному интерпретируют общее наследие и по-разному относятся к культурным нормам, которые также противоречат друг другу, и что принадлежность нередко бывает множественной и взаимопересекающейся (Calhoun 2003a: 541). Признавая ценность различных культурных сообществ, космополиты все же полагают, что принадлежность индивидов к ним представляет собой вопрос исключительно личного выбора каждого[98]. Поэтому космопополитизм выступает против «эксцессов» мультикультурализма, связанных с защитой групповых прав, бесконечным дроблением крупных общностей на более мелкие и готовностью отстаивать особенности культур, которые кажутся неприемлемыми космополитам.
Ознакомительная версия. Доступно 12 страниц из 58
