основания. Мы же, имея здесь целью не этиологию, а философию, т. е. не относительное, а безусловное познание сущности мира, избираем противоположный путь и исходим из того, что нам непосредственно и полнее всего известно, что нам ближе и роднее всего, чтобы постигнуть то, что известно нам лишь отдаленно, односторонне и косвенно; по самому мощному, значительному и ясному явлению мы хотим понять менее совершенное, более слабое. Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона – сторона представления; их внутренняя сущность для меня закрыта и представляет глубокую тайну, даже если я знаю все причины, по которым совершаются их изменения. Только из сравнения с тем, что происходит во мне, когда мною движет мотив и мое тело производит известное действие, из сравнения с тем, что составляет сущность моих собственных изменений, определенных внешними основаниями, – только так я могу проникнуть в тот способ, каким изменяются безжизненные тела благодаря причинам, и постигнуть их внутреннюю сущность, между тем как знание причины явлений этой сущности дает мне только закон наступления их во времени и пространстве и больше ничего. Это возможно для меня потому, что мое тело есть единственный объект, в котором я знаю не одну только сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей. Итак, вместо того, чтобы думать, будто я лучше пойму свою собственную организацию, свое познание и волю, свое движение по мотивам, если мне удастся свести их к движению по причинам, силой электричества, химизма, механизма, – вместо этого, поскольку я стремлюсь к философии, а не к этиологии, я должен, наоборот, самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся, на мой взгляд, по причинам, научиться прежде всего понимать в их внутренней сущности из моего собственного движения по мотивам, и те необъяснимые силы, которые проявляются во всех телах природы, я должен признать тождественными по характеру с тем, что во мне предстает как воля, и отличными от нее только по степени. Это значит, что установленный в трактате о законе основания четвертый класс представлений должен сделаться для меня ключом к познанию внутренней сущности первого класса, и из закона мотивации я должен научиться понимать закон причинности в его внутреннем смысле.
Спиноза говорит (письмо 62): «Если бы камень, взлетевший в воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле». Я прибавлю только, что камень был бы прав. Толчок для него то же, что для меня мотив, и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это по своему внутреннему существу то же самое, что я познаю в себе как волю и что он познавал бы как волю, если бы только и он обрел познание. Спиноза в приведенном месте имеет в виду ту необходимость, с которой камень летит, и справедливо хочет перенести ее на необходимость единичного волевого акта лица. Я же, напротив, рассматриваю ту внутреннюю сущность, которая только и сообщает значение и силу всякой реальной необходимости (т. е. действию из причины) в качестве ее предпосылки, которая называется у человека характером, в камне свойством, но в обоих есть одно и то же, и которая там, где она познается непосредственно, носит имя воли и в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объектности. Это тождественное с нашей волей начало, содержащееся в стремлении всех вещей, познал верным чувством своим даже блаженный Августин, и я не могу удержаться, чтобы не привести здесь наивных слов, какими он выразил эту мысль: «Если бы мы были животными, мы любили бы плотскую жизнь и то, что сообразно с ее ощущениями, и это было бы для нас достаточным благом, и если бы нам в этом отношении было хорошо, мы не искали бы ничего другого. Точно так же, если бы мы были деревьями и даже движением чувства не могли бы ничего любить, то все же казалось бы, что мы как бы стремимся (appetere) к этому, чем богаче и обильнее были бы мы в своей плодоносности. Если бы мы были камнями, или волнами, или ветром, или пламенем, или чем-нибудь в этом роде, безо всякого чувства и жизни, у нас все-таки было бы некоторое как бы стремление к своему месту и порядку. Ибо словно любовью тел является тяготение – стремятся ли они тяжестью своею книзу или легкостью вверх: так тело весом, как душа любовью, влечется туда, куда бы ни влеклось» («О Граде Божием», 11, 28).
Достойно замечания и то, что согласно Эйлеру сущность тяготения должна в конце концов сводиться к свойственной телам «склонности к стремлению» (т. е. воле) (в 68-м письме к принцессе). Именно потому ему и не нравится понятие тяготения, каким оно предстает у Ньютона, и он готов попытаться модифицировать его в духе прежней картезианской теории, т. е. вывести тяготение из толчка, производимого эфиром на тело: это «разумнее и для тех, кто любит ясные и понятные принципы», более подходит. Он хочет изгнать из физики притяжение как qualitas occulta. Такой взгляд соответствует тому мертвому пониманию природы, которое в качестве коррелата имматериальной души господствовало во времена Эйлера. Примечательно, однако, по отношению к установленной мною основной истине, что дальние ее проблески уже тогда увидел этот тонкий ум; он поспешил заблаговременно уклониться от нее и, боясь, как бы не рухнуло все тогдашнее миросозерцание, был готов искать защиты даже в старом, отжившем абсурде.
25
Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство мы признали видами закона основания, а в нем выражается все наше познание а priori, которое, однако, как показано выше, именно в качестве априорного знания относится лишь к познаваемости вещей, а не к ним самим, т. е. выступает только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя же как таковая свободна от всякой формы познания, даже от самой всеобщей, какой является бытие объекта для субъекта, другими словами, она есть нечто совершенно отличное от представления. И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она есть воля, то как таковая и независимо от своего проявления она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина; но, согласно сказанному, она едина не так, как едины индивид или понятие, а как нечто такое, чему нужно условие возможности множественного, principium individuationis. Множественность вещей
