Без нее понять Достоевского нельзя. Его диалогизм и полифония[210]проистекают, несомненно, из многих источников. И неправильно было бы пренебрегать православной верой, чья концепция Троицы (различие и единство трех Лиц в обобщенной пневматологии, приглашающей любую субъективность к максимальному развертыванию собственных противоречий) вдохновляет как «диалогизм» писателя, так и его апологию страдания вместе с прощением. С этой точки зрения, образ тиранического отца, присутствующий в универсуме Достоевского — именно в нем Фрейд усмотрел источник эпилепсии, а также игрового расточительства (страсти к игре)[211], — следует, если требуется понять не только Достоевского-невропата, но и Достоевского-художника, уравновесить образом благожелательного отца, внутренне присущим византийской Троице с ее нежностью и прощением.
Высказанное прощение
Позиция писателя — это позиция речи: символическая конструкция поглощает и заменяет прощение, как и эмоциональное движение, милость, антропоморфное сострадание. Тезис, гласящий, что произведение искусства является прощением, уже предполагает выход из психологического прощения (которое, однако, учитывается) к уникальному акту, акту номинации и сочинения.
Поэтому понять, как искусство может быть прощением, можно, лишь открывая все те регистры, в которых прощение действует и завершается. Начать следует с регистра психологической, субъективной идентификации со страданием и нежностью других, «персонажей» и самого себя, нежностью, опирающейся у Достоевского на православную веру. Затем следует непременно перейти к логической формулировке эффективности прощения как трансперсонального творения, как его понимает св. Фома (в этом случае — изнутри Filioque). Наконец, можно будет отметить опрокидывание этого прощения за пределы полифонии произведения, то есть в мораль эстетического совершенства, в наслаждение страстью как красотой. Это третье время прощения-совершенства, потенциально способное стать имморалистским, возвращается к исходному пункту подобного кругообразного движения — к страданию и нежности другого к чужаку.
Акт дарования поглощает аффект
Св. Фома связывает «милосердие Бога» с его справедливостью.[212]Подчеркнув, что «справедливость Бога есть то, что относится к Его собственным обычаям, по которым он воздает Себе то, что Ему должно», св. Фома берется показать истину этой справедливости, учитывая, что истина «соответствует пониманию мудрости, которая есть ее закон». Что же касается милосердия, он не забывает упомянуть вполне антропологическое и потому психологическое представление Иоанна Дамаскина, «который милосердие называет видом печали». Св. Фома не соглашается с таким мнением, предполагая, что милосердие могло бы быть не «неким чувством, которое охватывает Бога, а тем следствием, которым он управляет». «Когда же речь идет о Боге, печаль из-за нищеты другого не могла бы возникнуть; но устранить эту нищету — главное его дело, если под нищетою понимать нехватку, недостаток какой-либо природы»[213]. Восполняя нехватку ради достижения совершенства, милосердие оказывается дарованием. «Дарите друг другу, как Христос дарил вам» (также переводится как: «прощайте друг друга»). Прощение восполняет нехватку как дополнительный и безвозмездный дар. Я отдаюсь тебе, ты принимаешь меня, я в тебе. Прощение — и не справедливость, и не несправедливость-оказывается в таком случае «полнотой справедливости» по ту сторону суда. Потому-то и говорит св. Иаков: «Милосердие осиливает суд».[214]
Хотя и верно, что человеческое прощение не приравнивается божественному милосердию, оно все же пытается определиться по его образу — как дар, жертвенность, устраняющая суд, прощение предполагает потенциальное отождествление с той божественностью действительного и действенного милосердия, о которой говорит теолог. Однако в противоположность божественному милосердию, которое считается свободным от печали, прощение на своем пути к другому принимает подлинно человеческое горе. Признавая нехватку и травму, из которых оно рождается, прощение восполняет их идеальным даром — обещанием, проектом, искусством. Таким образом, оно включает униженное и оскорбленное человеческое существо в порядок совершенства и наделяет его уверенностью в том, что оно принадлежит этому порядку. То есть любовь по ту сторону осуждения снимает печаль, остающуюся все же понятой, услышанной, показанной. Можем ли мы простить самих себя, снимая — благодаря тому, кто понимает нас, — нашу нехватку или нашу травму в идеальном порядке, к которому, как мы уверены, мы принадлежим, приобретая гарантию от депрессии? Но как быть уверенным в принадлежности к этому идеальному порядку вопреки нехватке, не проходя в очередной раз через всю цепочку отождествления с этой безупречной идеальностью, с любящей отцовской инстанцией, являющейся первичной гарантией нашей безопасности и сохранности?
Письмо: имморальное прощение
Тот, кто создает текст или интерпретацию, больше любого другого хотел бы согласиться с абсолютно логичной и активной инстанцией томистского милосердия, находящейся по ту сторону от излияния чувств. Он соглашается с ее значением действенной справедливости, а еще больше-с точностью действия. Именно при соотнесении своей речи со своим состраданием и оттачивании ею им осуществляется соединение субъекта с прощающим идеалом и становится возможным действенное прощение других, как и самого себя. На границе эмоции и акта письмо возникает только в момент отрицания аффекта ради рождения действенных знаков. Письмо заставляет аффект перейти в эффект — в «асtus purus» как сказал бы св. Фома. Оно переносит аффекты, а не вытесняет их, оно предлагает им сублимационный выход, оно преобразует их для другого в третьей, символической и воображаемой связи. Поскольку оно является прощением, письмо — это превращение, преобразование, перевод.
С этого момента универсум знаков начинает навязывать свою собственную логику. Даруемое им ликование — ликование совершенства и согласия — своим разрывом стирает как идеал, так и любую возможность внешней справедливости. Имморализм — это удел того процесса, который хорошо известен Достоевскому: письмо остается связанным со злом не только в начале (то есть в своем предлоге, в своей предметности), но и в конце, в абсолютизме своего универсума, исключающего всякую инаковость. Быть может, именно осознание того, что эстетический эффект заключен в безвыходную страсть (в риск замыкания как смерти, так и радости посредством воображаемого аутоконституирования, тирании красоты), толкает Достоевского к тому, чтобы так судорожно цепляться за свою религию и ее принцип — прощение. Здесь выстраивается вечное возвращение тройного движения — нежность, связанная со страданием, логичная справедливость и точность произведения, гипостазирование и, наконец, неудовлетворительность абсолютного произведения. И потом, чтобы простить себя, снова запускается тройная логика прощения… Не нужна ли она нам для того, чтобы наделить смыслом — эротическим, имморальным — приступ меланхолии?
