Гегелевское решение этой проблемы связано с его теорией государства. Но Гегель отлично усвоил урок, связанный с попыткой преодоления политики через движение от понятия договора к понятию рынка. Он не путает осуществление государства как «действующей реальности объективной нравственной Идеи» с появлением некой коллективной воли. И только поэтому ему удается преодолеть Смита позитивно, а не регрессивно. Критика рынка, не учитывающая Смита, обречена, на его взгляд, на неминуемый возврат к Гоббсу и Руссо. Поэтому политика может преодолеть экономику лишь в том случае, если она освободится от теории контракта. Именно это и делает Гегель, трактуя государство как выражение универсальной воли. Таким образом, он одновременно учитывает и Смита и Руссо. Будущее современности состоит в понимании, что гражданское общество как «внешнее государство» потребностей и согласия преодолевается в современном государстве как «неразрывном единстве универсального и индивидуального».
Одновременно с этим Гегель видит в развитии корпораций непосредственный и ограниченный опыт универсального, которое государству следует реализовать до конца. «Член гражданского общества, – пишет он, – является соответственно своему особенному умению членом той или другой корпорации, всеобщая цель которой, следовательно, совершенно конкретна и не обнимает собою ничего более широкого, ничего другого, кроме того, что содержится в промышленности, в ее собственном занятии и интересе» (Principes de la philosophic du droit. § 251)[203]. Корпорация, таким образом, становится для индивидов «второй семьей», «моральной основой государства, укоренившейся в гражданском обществе». В ее лоне примиряются противоречия, свойственные гражданскому обществу. Принцип социальной поддержки, равнозначный определенного рода социальному исключению в гражданском обществе, теряет свой несправедливо унизительный характер, когда он осуществляется в государстве, внутри которого фактор признания корпораций функционирует одновременно как посредник универсального и как гарант уважения индивидуальных прав. Для Гегеля речь не идет о волюнтаристском или идеалистическом преодолении гражданского общества, поскольку он понимает государство как реализацию уже наличествующего и действующего разума. Именно здесь признание всех и каждого всеми и каждым – и по отношению к этому признанию принцип симпатии был лишь грубым приближением – осуществляется сполна.
Как известно, сегодня в моде выносить обвинения, зачастую несправедливые, в отношении этого практического итога гегелевской философии. Мы здесь не задаемся целью обсуждать эти выводы сами по себе[204]. Зато мы считаем важным подчеркнуть, что философское творчество Гегеля развивается именно в русле альтернативы по отношению к либеральной мысли как мысли общества рынка. Это преодоление, безусловно, лишь частично, оно остается внутри его собственной логики. Например, Гегель вынужден признать неизбежный характер войны между нациями, которую либерализм предполагал преодолеть благодаря принципу естественной гармонии интересов. В этом он возвращается к Макиавелли, которого английская философская традиция, от Гоббса до Смита, последовательно отрицала (Гоббс – вытесняя насилие в естественное состояние; Смет – экстраполируя принцип естественного совпадения интересов на отношения между нациями). Для него именно в межнациональных отношениях конденсируется «в высшей степени оживленная и принимающая огромные размеры игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов, добродетелей, насилия, несправедливости, пороков» (Principes de la philosophic du droit. § 340)[205]. Но, на его взгляд, война – лишь последнее испытание в процессе реализации Универсального.
В то же время он не постулирует уничтожение конфликтов и насилия (как это делали, к примеру, физиократы), он лишь мыслит необходимость и, следовательно, и возможность их преодоления. Его утопия – исторична, поскольку он считает, что становление всемирной истории – «не есть лишь суд, творимый силой» (§ 342)[206]; история уже не случайна, как у теоретиков общества рынка. Таким образом, он философски претворяет утопию английской политической экономии, представляя государство как истинное воплощение глобального и тотального общества. Именно в этом он смог осознать себя самого как предельный и непреодолимый момент современности: он берет всю современность целиком, принимая всю негативность ее развития (см. критику гражданского общества), но не имея никакого иного горизонта, кроме выполнения ее программы, программы реализации объединенного и прозрачного общества. Гегель, таким образом, воплощает одновременно момент проницательнейшей критики современного мира и удвоение свойственной современности иллюзии реализации универсального.
8. МАРКС И РАЗВОРОТ ЛИБЕРАЛИЗМА
1. Либеральный горизонт мысли Маркса
Как известно, критика Гегеля – основополагающий момент мысли Маркса. Это переворачивание Гегеля Марксом обычно понималось как операция, имевшая целью поставить Гегеля с головы на ноги. Но отношение Маркс/Гегель, по крайней мере в доминирующей версии марксизма, постоянно сводят к простой оппозиции между идеалистической и материалистической мыслью. Тем самым истинные исторические корни мысли Маркса предаются забвению. А между тем вполне уместно говорить здесь о развороте. Но такая интерпретация обретает весь свой смысл только в свете той работы, что совершает Гегель над английской политэкономией. В такой перспективе Aufhebung Гегеля Марксом следует понимать как возврат к либерализму. На самом деле Маркс критикует Гегеля, опираясь на Адама Смита. Все его прочтение «Философии права» выражает эту либеральную критику Гегеля. И если она явным образом не представляется таковой, то лишь потому, что Маркс прочитывает Гегеля и Смита, как если бы между ними не было связи. Он читает Гегеля как чистого философа, а Смита – как чистого экономиста. Показательно, впрочем, что в своей «Критике гегелевской философии права» Маркс фокусируется исключительно на главах, которые Гегель посвящает государству, как будто этот итог гегелевской мысли не является результатом размышлений о гражданском обществе. Точно так же Маркс интересуется только «Богатством народов» и почти не обращается к «Теории нравственных чувств»[207]. Таким образом, он закрывает от себя как философское формирование политической экономии Смита, так и экономическое формирование философии Гегеля. В оправдание ему можно лишь отметить, что некоторые основополагающие тексты Гегеля, такие как «Йенская реальная философия» (Иена, 1803), в которых рефлексия об английской политической экономии находит наиболее яркое выражение, не были известны в его время.
