находясь в привилегированной позиции, познаем вещи, а вещи покорно дают себя познать через их свойства. На самом деле, не существует такой необходимой связки познаваемых нами свойств и собственных свойств вещи.
Например, шар видится нам круглым, и благодаря этому мы знаем, как его схватить и удержать. Но сам шар реализует себя просто как тело, которое при таких-то условиях может быть у нас в руках, а при таких-то – не может. Так, шар может оказаться слишком тяжелым для нас, а может – слишком незаметным, слиться с фоном. Так что шар оказывается носителем часто неожиданных свойств и источником ситуаций, которые не исчерпываются нашим взглядом на шар и нашим учетом его свойств.
Предшествующая философия, сетует Харман, в основном просто переносила в область познания вещей некоторые теологические представления. Человек оказывался как бы вторым богом, который имеет привилегированный доступ к вещам, может исчислить их свойства и тем самым определить их судьбу. Отдельные и фрагментарные бытовые представления о божестве как одновременно субъекте мудрости и страшном фатуме переносились на философа. Тогда как настоящее философское отношение к миру объектов признает умение объекта быть познанным независимо от качеств познания – иначе мы подчиним любой объект властолюбивости нашего познания, став богами-самозванцами.
Например, мы купили молоко, но до того, как оно было познано нами, оно было познано сетью магазинов, где оно продавалось, и было познано коровой, которая его произвела. Следовательно, молоко – это не столько познаваемая вещь в нашем обыденном смысле, сколько участник определенных познавательных ситуаций; причем мотивы, по которым молоко вступило в эти ситуации, всегда будут оставаться для нас темными. Мы не можем знать действительной структуры причинности, но можем разве что замещать причинностями, которые мы схватили в уме, настоящие отношения между вещами.
Поэтому, как говорит Мейясу, нужно говорить не о корреляции «необходимости» и «случайности», но о «контингентности»[144] мира: шар вполне бы мог, например, быть круглым и при этом не катиться. Такой мир можно себе представить. Но «контингентно», то есть непредрешенно, сложилось так, что круглые предметы катаются, и это помогает нам упорядочить жизнь на «светлой» поверхности нашего быта. Но когда мы ставим более сложные вопросы физики, химии или даже литературоведения (например, пытаясь понять, почему нас впечатляют именно эти стихи[145]), мы уже не можем обойтись без исследования контингентности.
Еще дальше пошел Юджин Такер[146], один из первых последователей спекулятивного реализма. Он поставил под вопрос само понятие «жизнь», в котором он увидел корреляционизм: мы считаем живым то, что обеспечивает нашу жизнь, например питает или радует. То есть жизнь не имеет собственного сущностного содержания, но только обеспечивает определенные наши убеждения, которым мы подчиняем свои впечатления и функции.
Ни из чего не следует, говорит Такер, что плазма, пыль или компьютерный процессор менее живы, чем грибы, лишайники или млекопитающие. Более того, современная экология нам показывает, что очень часто жизнь зависит от случайных факторов: например, мхи легко переносят загрязнение воздуха, а лишайники – нет. Иногда экологу приходится охранять не только деревья, но и, скажем, пыль – так возникла «темная экология», которая исходит из того, что мы никогда не знаем заранее список объектов, нуждающихся в защите.
Одним из таких темных экологов стал американский философ Бен Вудард[147], исследующий переходные объекты между живым человеческим и неживым нечеловеческим миром. Таким объектом, например, является слизь – это материя жизни, но одновременно это исходная неорганизованная материя, и носитель информации: слизь информирует, в каком состоянии сейчас находится экосистема. С другой стороны, компьютерные игры – тоже переходный объект: в них есть и человеческие идеи, и закономерности работы электричества и кварца, и информирование природы о том, что с ней хочет и может сделать человек. Эти переходные объекты не обладают какими-то устойчивыми признаками, например, не умеют размножаться как живые существа, но не умеют и до конца разрушаться, как мертвая материя. В них всё неустойчиво и неведомо, но именно поэтому они и дают «темное» информационное обеспечение для известных нам «светлых» объектов.
Немного дальше пошел англичанин Тимоти Мортон, введший термин «гиперобъекты»[148]. В его темной экологии экологическая катастрофа уже произошла: мы изменили природу одной своей мыслью, и природа создала нас как мутантов, как существ, своим разумом отличающихся от других млекопитающих, мутировавших в непонятную для природы сторону. Поэтому лучше выделять не объекты, а гиперобъекты, непредсказуемые, но при этом способные изменить нас и всю вселенную. Не случайно любимый писатель многих спекулятивных реалистов – Г. Ф. Лавкрафт[149], они часто обращаются к созданному его фантазией образу Ктулху, морского монстра, который, даже пережив катастрофу, производит еще больше катастроф, в том числе в языке: мы не знаем, как его называть и что из написанного о нем вдруг сбудется в реальности и окажется роковым образом спроецировано в повседневность.
Среди таких гиперобъектов Мортон называет нефть, пенопласт, глобальное потепление. Гиперобъект не обязательно всегда наносит вред окружающей среде: некоторые организмы в мировом океане вполне научились пользоваться и пластиком, и пенопластом, чтобы быстрее передвигаться по течениям и ускорить свою эволюцию. Дело не в том, что пластик или пенопласт «вреден», а в том, что этот гиперобъект упраздняет некоторые тонкие различия, которые нам нужны.
Говард Лавкрафт. Эскиз Ктулху. 1934
Как и Вудард, Мортон отрицает понятие «жизнь» в привычном антропоцентрическом смысле, как предмет нашего наслаждения. Жизнь, говорит он, это побочный продукт обмена веществ у бактерий. В нашей жизни мы зависимы от бактерий, обмена, процессов окисления и гниения, так что привычная нам жизнь – это только поверхность, малоприятная радужная пленка, прикрывающая действительный ужас бытия гиперобъектов.
Равно и наши знания о гиперобъектах только создают иллюзию настоящего знакомства: после первых впечатливших нас открытий мы часто перестаем познавать мир, а только подстраиваем наши впечатления под наиболее удобные шаблоны. Наука превращается в скуку. Поэтому только философия радикального материализма, отказавшаяся от понятия «жизнь» вообще, отучит нас мыслить шаблонно. Этот радикальный материализм парадоксально сходится с требованиями Евангелия: зерно должно умереть, чтобы прорасти колосом[150].
В области антропологии «темную» науку создал бразильский исследователь Эдуарду Вивейруш де Кастро[151]. Он говорит, что прежде антропологи занимались объяснением наблюдаемого: например, почему какое-то племя занимается каннибализмом, почему именно тогда наносятся татуировки или надеваются ритуальные маски. Но если в случае татуировок и масок удавалось подобрать работающие ключи, такие как инициация, страшное посвящение во взрослую жизнь, – то каннибализм не получалось объяснить ни голодом, ни убеждениями. Простое приписывание первобытным людям убеждений вроде
