бесчисленных примерах двоеверия, то есть сохранения языческих обычаев, даже языческих верований, под личиной христианских праздников; это двоеверие не случайно оказалось сильнее всего выраженным именно в связи с годовым литургическим циклом. Важнее богословская и литургическая двусмысленность этой победы.
Как мы увидим ниже, на глубине церковного сознания, в последней и глубинной «логике» церковного lex orandi, праздник сохранил свое экклезиологическое и эсхатологическое содержание и смысл, но смысл этот менее всего выражает себя в «христианском годе» или календаре, какими они существуют в эмпирической церковной жизни. То богословие времени и богословие Церкви, которое «актуализирует» праздник литургически, только отчасти, неполно и сбивчиво находит свое выражение в церковном календаре и почти совсем не воспринимается «литургическим благочестием». Праздники и праздничные циклы остаются разъединенными, изолированными друг от друга. Ими отмечены и окрашены многие стороны и сроки человеческой жизни в мире. Но в восприятии «литургического благочестия» они не являют этого нового времени, времени Церкви, которое одно природную жизнь «мира сего» может по-настоящему обновлять и претворять в жизнь новой твари.
4. На последнее, но далеко не наименее важное место в описании второго «пласта» устава нужно поставить необычайный и быстрый расцвет почитания святых, которым отмечена история богослужения начиная с IV века. Со времен первых усилий болландистов изучение культа святых развилось в специальную и сложную науку; и нам нет нужды описывать здесь сколько-нибудь подробно процесс все большего и большего включения памятей святых в устав богослужения[286]. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургических текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть состоят из прославления святых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» дают предпочтение этому материалу перед текстами Октоиха (седмичный круг), так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальное «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет собой, несомненно, очень значительный и показательный факт в развитии литургического благочестия. Почитание святых, как это теперь хорошо изучено и доказано, начинается с культа местного: это почитание местной церковью своих мучеников и предстоятелей. «Первоначальные службы святым, – пишет Баумштарк, – строго ограничивались локальным почитанием местных мучеников и епископов, отмечание памяти которых было неразрывно связано с их могилами. Круг служб святым развился именно из этого раннего местного почитания, сохранявшего связь празднования с определенным местом, и охватил всю литургическую жизнь Церкви»[287]. Такой местный характер почитания святых сохраняется до конца III века, причем существенной и определяющей чертой его нужно признать именно связь с гробницей, то есть с телом святого. Достаточно хорошо известно, что ранняя Церковь не знала нашего современного различия между прославленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Святость относится к Церкви, и все составляющие ее – святые, потому что они – члены народа святого[288]. Выделение тел мучеников особым литургическим почитанием укоренено было поэтому не в каком-либо специфическом противопоставлении святых несвятым, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельствующий (μαρτυρία) через него свою силу и победу над смертью[289]. Тело мученика есть, следовательно, свидетельство, оставленное Церкви, залог конечной победы Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с natalia, днями памяти мучеников[290]. Эта связь указывает не на «поминальный» (в теперешнем смысле слова), а опять-таки на эсхатологический характер этого первоначального культа святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти.
Культ святых в ранней Церкви – не ходатайственный (ибо молитву «ora pro nobis» – «молись за нас» – обращают христиане в надписях в катакомбах ко всякому верному, умершему в церковном общении) и не освятителъный (в смысле освящения верующих через прикосновение к останкам святых), а сакраментально-эсхатологический. Он сакраментален в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Христа, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу новой жизни, дарованной ему Церковью («Вода живая, говорящая во мне, взывает мне извнутри: „Иди к Отцу“», – св. Игнатий), и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить, – ее реальность… Совершая Евхаристию у гроба мученика, Церковь исповедует, являет свою принадлежность этой же новой жизни, то же желание, которое на пути к смерти исповедует св. Игнатий: «Хлеба Божия желаю… который есть плоть Иисуса Христа… И пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная», – то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа[291].
В основном этой изначальной идее культ святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений, в период наибольшего своего расцвета. Воздвигая храмы-мартирии святым, окружая их восторженным почитанием, христиане не забыли о первичном смысле святости как самосвидетельства Церкви о себе: с этой точки зрения очень показательны результаты кропотливого анализа влияния культа святых на архитектуру, проделанного А. Грабарем в его «Martyrium»: «Архитектура IV–V веков, – пишет он, – не дала себя увлечь народным искажением христианства. И из анализа… восточных храмов – сирийских и греческих – нужно запомнить главным образом следующий существенный факт: каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому культу, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евхаристического собрания»[292]. Иными словами, все то развитие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алтарем, связь между телом мученика и Евхаристией – все это свидетельствует о развитии первоначального, исконного понимания места святых в Церкви и ее богослужении. Но, наряду с этим, эта область не меньше, если не больше, чем другие, подверглась давлению нового «литургического благочестия».
В свое время модной была теория, согласно которой христианский культ святых был, по существу, некоей трансформацией античного языческого культа богов и героев[293]. Теория эта, как и та, что выводила весь христианский культ из языческих мистерий, вряд ли защищается кем-либо теперь серьезно. Критические работы таких ученых, как И. Делейе, издание текстов, большее «богословское» проникновение в прошлое церковной жизни вернули вопрос о почитании святых в более здравую перспективу. «Почти все эти предполагаемые метаморфозы, – писал Делейе, – основаны на несерьезных сопоставлениях, и, если по существу один за другим взвесить аргументы, предлагаемые критиками, поражаешься логическим последствиям некоей изначальной ошибки»[294]. Ошибка же эта заключалась в том, что культ святых попросту выводили из культа богов и героев, тогда как на деле совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей укорененности в вере
