городскими границами, основанного на отношениях «лицом к лицу».
2. Теперь перейдем к совершенно иному тексту, написанному на две тысячи лет позже. Это сочинение Дидро «Entretien d’un père avec ses enfants, ou de danger de se mettre au-dessus des lois» («Разговор отца с детьми, или Как опасно возомнить себя выше законов»); текст был впервые опубликован в 1773 году[587]. В рубленом, отрывистом стиле, напоминающем стерновского «Тристрама Шенди», Дидро описывает разговор, протекающий в доме его отца спокойным зимним вечером. Приходят и уходят разные люди; все они делятся случаями из жизни и воспоминаниями, касающимися одной и той же проблемы: отношений между писаным законом и нравственными принципами – или, как сказал бы Аристотель, между законом «частным» и законом «общим», воплощенными в лице Дидро-отца и Дидро-сына соответственно[588]. Имеем ли мы право нарушить писаный закон, чтобы защитить общие принципы нравственности? Вправе ли врач отказаться лечить раненого преступника? Правомерно ли с моральной точки зрения уничтожить несправедливое завещание, оставляющее неимущими бедных людей и отдающее все наследство в руки одного богатого эгоиста? При позднейшей переработке этого «Разговора» Дидро вставил в него отступление, плохо связанное с основным текстом. Приходит шляпных дел мастер и рассказывает следующую историю. В течение восемнадцати лет он ухаживал за больной женой; когда жена умерла, он остался без денег и присвоил себе имущество жены, которое по закону должно было отойти ее родным. Хорошо он поступил или плохо? Вспыхивает спор. Дидро-отец настаивает на том, что шляпник обязан вернуть присвоенное.
На это шапочник резко ответил:
– Нет, сударь, я уеду в Женеву.
– И ты думаешь, что оставишь здесь совесть?
– Не знаю, но я уеду в Женеву.
– Поезжай куда хочешь, от своей совести не уедешь.
<…> [Мы] пришли к соглашению, что, быть может, расстояние и время обладают способностью ослаблять всякие чувства, всякое раскаяние, даже вызванное преступлением. Убийца, перенесясь на побережье Китая, находится слишком далеко, чтобы видеть окровавленный труп, оставленный им на берегу Сены. Угрызения совести, может статься, возникают не столько от отвращения к себе, сколько от страха перед людьми, не столько от стыда за поступок, сколько в связи с позором и наказанием, которые воспоследуют, если преступление раскроется[589].
В «Дополнении к Путешествию Бугенвиля» Дидро станет утверждать, что сексуальность, будучи результатом природных причин, должна быть освобождена от любых форм правового принуждения. Похоже, что в «Разговоре отца со своими детьми» он подталкивает читателя к тому же самому выводу и в отношении убийства. Решительное замечание Дидро – «удаленность во времени или в пространстве ослабляет любое чувство» – чуть ли не дословно воспроизводит утверждения Аристотеля, цитированные нами выше; но здесь перед нами Аристотель, доведенный до самых крайних выводов. В этом нет ничего странного. «Аристотель, – писал Дидро в более раннем своем сочинении «Рассуждение о драматической поэзии» (1758), – [это] философ, который выступает в строгом порядке и устанавливает общие принципы, предоставляя нам извлекать из них выводы и искать им применения»[590]. Один из таких выводов Дидро и делает, когда превращает ослабленное сострадание, в котором Аристотель видел следствие «удаленности во времени или в пространстве», – в якобы ослабленные угрызения совести у убийцы, приписываемые воздействию той же удаленности. Далекие друг от друга и неспособные к взаимному общению люди превращаются в единое, но расколотое «я»: эта тема вызвала к жизни два из самых замечательных произведений Дидро – «Племянник Рамо» и «Парадокс об актере».
Эта интериоризация проявляется у Дидро в рамках географического пространства, гораздо более широкого (от Франции до Китая), чем средиземноморский мир, о котором говорил Аристотель. Но почему Китай?
Упоминание Китая в связи с вымышленным моральным казусом заставило предположить, что Дидро позаимствовал свой пример из какого-нибудь трактата по казуистике, вышедшего из-под пера иезуитов[591]. Это заманчивая, хотя и не доказанная до сих пор гипотеза. Каков бы ни был источник этого анекдота, Дидро взял этот сюжет за отправную точку для морального эксперимента, сравнимого с тем, который он описал двадцатью годами ранее в своем «Письме о слепых, предназначенном зрячим»:
Так как из всех внешних выражений чувств, вызывающих в нас сострадание и мысль о боли, на слепых действует только жалоба, то я предполагаю, что вообще они бессердечны. Какое различие существует для слепого между человеком, который мочится, и человеком, который без жалоб проливает свою кровь? И разве сами мы не перестаем испытывать сострадание, когда значительное расстояние или малый размер предметов производит на нас то же самое действие, что и отсутствие зрения у слепых? До такой степени наши добродетели зависят от нашего способа ощущать и от того, с какой силой действуют на нас внешние предметы! Я ничуть не сомневаюсь, что, не будь страха наказания, многие люди способны были бы так же легко убить человека на расстоянии, на котором он казался бы им величиной с ласточку, как собственноручно заколоть быка. И разве не тем же принципом мы руководствуемся, когда испытываем сострадание к мучающейся лошади и без всяких угрызений совести давим муравья?[592]
Очевидна аналогия между географической дистанцией, отделяющей Францию от Китая, и сенсорной депривацией слепых[593]. Нехватка человечности и сострадания, порождаемая, согласно Дидро, обеими этими ситуациями, опровергает представления о вечности нравственных принципов. «Ах, мадам, как отличается нравственность слепых от нашей нравственности!» – восклицает Дидро, обращаясь к мадам де Пюизье, адресату «Письма о слепых»[594]. Дидро полагает, что нравственность есть результат специфических обстоятельств и принуждений – физических и исторических. Одни и те же решающие слова – «crainte» и «châtiment», «страх» и «наказание» – всплывают вновь и вновь, с интервалом в двадцать лет, чтобы объяснить отсутствие угрызений совести как у гипотетического убийцы, перебравшегося из Франции в Китай, так и у гипотетического человека, готового убить другого человека, если жертва видится ему размером не больше ласточки. Но внезапно аналогия уклоняется в сторону (что вообще типично для хода рассуждений у Дидро) и вводит новую тему, подразумевающую перемещение совсем иного рода: отношение людей к животным. Закономерности нашего восприятия размеров и расстояний, – говорит Дидро, – распространяются также и на животных. Следствия из этого, на первый взгляд, невинного принципа он не разъясняет. Между тем они совершенно не очевидны. Должны ли мы распространить и на муравьев то сострадание, которое мы испытываем по отношению к мучающейся лошади? Или же мы должны распространить и на лошадей, и на людей то равнодушие, которое мы испытываем по отношению к муравьям?
Первый вывод, конечно, лучше согласуется с постоянно подчеркиваемым у Дидро значением сильных переживаний и чувствительности: «Чувствительность, – написал он, явно думая о себе самом, – <…> есть свойство, сопутствующее слабости всех органов, связанное с подвижностью диафрагмы, живостью диафрагмы, живостью воображения, тонкостью нервов, которое делает человека склонным трепетать, сочувствовать,
