неизбежность сосуществования обоих направлений и в русской мысли, и в русской жизни. «Положим, что вследствие беспристрастных изысканий мы убедимся, что для нас особенно полезно бы было исключительное преобладание одного из двух противоположных бытов; положим притом, что мы находимся в возможности иметь самое сильное влияние на судьбу России, — то и тогда мы не могли бы от всех усилий наших ожидать исключительного преобладания одного из противоположных элементов, потому именно, что хотя и один избран в нашей теории, но другой вместе с ним существует в действительности. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т. п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь, какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал»[38].
Именно Киреевский, признанный основоположник так называемого славянофильства, объемлет и русское, и европейское. Он осознанно отвергает наивный или радикальный взгляд на уничтожение того или другого: «Если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было бы лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах. Если же старое было хуже, то из этого также не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого (курсив Н. Н.)». Именно такой бережной дискуссии не хватало следующие почти два столетия. Она могла бы явить общественную мысль общеевропейского и даже вселенского значения и родила бы, возможно, спасительные плоды.
И. Киреевский и А. Хомяков, недооцененные выдающиеся мыслители, совсем не славянофилы в прямом смысле этого слова, их масштаб куда шире. Их родина — христианская Европа и призвание — всемирное не в смысле либерального космополитизма, социального абсентеизма и квиетизма, но в смысле духовного дерзания и ответственности, прежде всего православной, затем уже русской. Славянофилами в непосредственном смысле можно назвать почвенников Аксаковых, особенно Константина, который один из всей плеяды свято верил в непогрешимость допетровских институтов и считался даже в своей среде добрым ребенком. А. С. Хомяков и вовсе совсем не писал о славянстве, но о вселенской церкви, его призвание было не славянским, а общемировым.
В восточном христианстве не было борьбы веры против разума и, как подметил И. Киреевский, не было и торжества ratio над верой. В отличие от рационалистического, как правило, протестантского деления мистического и догматического, «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью… — отмечает В. Н. Лосский. — Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»[39]. Идея всеединства — из области метафизики и в христианском мире вдохновлена переживанием мистического триединства Святой Троицы — неслиянной и нераздельной. У Гегеля метафизика была поглощена диалектикой, что подменило всеединство панлогизмом[40].
Имея в виду высокую склонность русской мысли к философской глубине, можно задуматься, почему развитие философии в общепринятом смысле началось в России столь поздно и где развитый интеллект и высоко выработанный дух находил ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии. Оценив и признав высокую склонность к обращению к высоким отвлеченным категориям русских мыслителей в XIX веке и в последующее время, можно согласиться с С. Перевезенцевым[41], опровергающим распространенное клише, что развитие философии началось в России лишь в XIX веке.
Н. О. Лосский предлагает следующее толкование очевидного для него факта, что русская мысль до XIX века где-то развивалась и высокий интеллект и высоко выработанный дух в каких-то иных формах находил ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии. В своих исканиях абсолютного добра и смысла жизни русский народ в течение веков удовлетворялся ответами, которые дает христианская религия, особенно русское православное богослужение, в обстановке православного храма с его иконами и переживанием непосредственной связи с Богом и Царством Божиим. «Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, то есть в полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме»[42].
Русская философская мысль, на которую уже обращали внимание, оказалась сразу непровинциальной. Проблема всеединства не случайно после Ф. Шеллинга перешла в русскую философию — та в XIX веке была религиозной, в отличие от Европы, где Людвиг Фейербах уже прямо заявил о ненужности Бога для объяснения мира. К этому моменту дилемма уже осмысливалась в ее философских, культурно-исторических и внешнеполитических параметрах славянофилами, Ф. Достоевским, Н. Данилевским, а на Западе «прометеевский» дух уже проявлял «фаустовский» скепсис.
Но и признанные образованнейшие классические западники отнюдь не исповедовали антигосударственных идей, а некоторые из них в более позднее время стали «охранителями»[43]. М. Н. Катков, главный редактор «Московских ведомостей» сформулировал свое кредо: «Право публичного обсуждения государственных вопросов мы поняли как служение государственное во всей силе этого слова»[44]. Обретение «западничеством» уже не столько критического, но ниспровергательского пафоса в отношении русской действительности и всей русской истории, которое и становится типической чертой того феномена, что позже стал именоваться «интеллигенцией», произошло в решающем смысле с атеизацией сознания.
Трудно не согласиться с П. Струве, что восприятие русскими передовыми умами западноевропейского атеистического социализма — вот духовное рождение русской интеллигенции. Таким первым русским интеллигентом был Бакунин, человек, центральная роль которого в развитии русской общественной мысли далеко еще не оценена. Без Бакунина не было бы «полевения» Белинского и Чернышевский не явился бы продолжателем известной традиции общественной мысли. Достаточно сопоставить Новикова, Радищева и Чаадаева с Бакуниным и Чернышевским для того, чтобы понять, какая идейная пропасть отделяет ранних светочей русского образованного класса от более поздних новых «светочей» русской «интеллигенции» — особой категории сознания. По мнению Н. Бердяева, Новиков, Радищев, Чаадаев — это «воистину Богом упоенные люди», тогда как атеизм в глубочайшем философском смысле есть подлинная духовная стихия, которою живут и Бакунин в его окончательной роли, и Чернышевский с начала и до конца его деятельности. Разница между Новиковым, Радищевым и Чаадаевым,
