С точки зрения Р. Барта, особенно остро поставившего проблему исторического дискурса, создание исторического нарратива, «правдоподобного рассказа» о событиях, предполагает процесс литературной обработки текста, использования историком тропов и риторических фигур — создавая подобными средствами т. н. «эффект реальности» происходящего, автор убеждает возможного читателя в действительности происходящего («c’est arrivé»).[32] В силу этого «реальность» происходящего, «правдивость» нарративной формы может проявляться лишь косвенно, при помощи средств аллегории. Стало быть, «правдивым» рассказом оказывается тот, который представляет собой наиболее типичную для данной культурной традиции интерпретацию действительности. Здесь более всего было бы уместно аристотелевское определение мимесиса, под которым понимается «имитация» происходящего, т. е. правдоподобное изображение действительности, в отличие от диегесиса — «реалистического» изложения хода событий. В такой интерпретации текст — исторический памятник, труд историка — не более чем форма эстетического осмысления мира.
Критике постмодернизма уделялось достаточно большое внимание. С одной стороны, говорилось о том, что вписывание историописания в область нарратива может привести к стиранию границы между историей и фикцией и к тому, чтобы считать ее «артефактом литературы» («literary artifact»), и пр. Но, с другой стороны, неоднократно подчеркивалось, что постмодернистская трактовка исторического знания значительно изменила гносеологические и эвристические установки относительно исторического источника.[33] В результате вновь переосмысляется статус исторического источника. С точки зрения постмодернизма, текст — источник, исторический памятник — рассматривается как смысловое пространство различных речевых и культурных «кодов», он окружен густой завесой риторических фигур и литературных тропов. Его нужно подвергнуть де-аллегоризации и «расшифровать» запечатленные в нем клише и метафоры с тем, чтобы попытаться за безликими структурами увидеть индивида, проникнуть в его собственное сознание.[34] Такое понимание природы исторического свидетельства переносит акцент герменевтического исследования с анализа содержания на анализ его формальных особенностей, как то изучение метафор, сравнений, «фигур речи».
В таком понимании статуса исторического источника мы не видим существенного разрыва с предшествующей традицией. Поставленная постмодернистами проблема анализа языка, формальных клише и стоящих за ним моделей мышления, как представляется, уже отчасти рассматривалась семиотиками, которые, анализируя различные тексты, пытались выявлять «план выражения», продукт «ложного сознания», своего рода «подсознание» культуры, где творческая свобода человека ограничивается закономерностями знакового поведения, характерного для данной культуры. Не является ли язык одним из элементов этого знакового поведения?
На наш взгляд, постмодернизм вовсе не отрицает прежнюю эпистемологию. Обращая особое внимание на роль языка, нарратива в конструировании исторического повествования, постструктуралисты вносят новые нюансы в проблемы исторической репрезентации, соотношения реальности и ее образа.[35] Это не что иное, как попытка более глубокого проникновения в человеческое сознание.
* * *
Исходя из этих теоретических посылок современного гуманитарного знания, попытаемся посмотреть на хроники крестовых походов. В них содержится весьма много фантастических деталей — воображаемые диалоги мусульман и христиан, фантастические описания мусульманского культа, которому приписываются языческие черты, описания вымышленных сражений и т. д. Но именно эти баснословные сведения и интересны, ибо здесь происходит встреча двух культур, двух сознаний. Исходя из вышеобозначенных принципов исследования, мы будем изучать не то, что «было на самом деле», но то, что было привнесено в описываемую ситуацию хронистами; нас будет интересовать не описываемая реальность мусульманского мира, но ее образ. Однако, как явствует из всего выше изложенного, цель исследования должна заключаться не только о том, чтобы перенести акцент с изучения реалий на изучение того, как они осмыслялись средневековыми людьми, как в исторических сочинениях символически интерпретировалась действительность, но и в том, чтобы исследовать приемы — языковые и литературные — символического изображения этих реалий, изучить способы создания исторического нарратива. Потому нас будет интересовать, как создавался образ иноверцев хронистами XII в., как работали средневековые историки, с помощью каких приемов, в том числе нарративных, они изображали мусульманский мир, с которым в эпоху крестовых походов средневековая Европа установила непосредственные контакты. Как достигается хронистами так называемый «эффект реальности»? Как символизируются реалии и реальности мусульманского мира? Каким нарративным моделям следует хронист, чтобы наделить смыслом происходящее в мусульманском мире? Мы попытаемся подвергнуть тексты хроник дешифровке, распутать сеть содержащихся в них клише и топосов, обращая особое внимание на форму сочинений, языковые приемы средневековых авторов. Так мы сможем узнать, как осмысляли хронисты происходящее.
* * *
Изучая образ Другого в хрониках крестовых походов, мы не можем не сознавать, что рассказы хронистов о мусульманах содержат изрядную долю вымысла. Поставив перед собой цель изучить искаженные представления об исламе, мы для начала могли бы задаться следующим вопросом: в какой мере созданный хронистами образ мусульман отвечает действительности, как отделить фантастические элементы от реальных деталей? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны были бы сопоставить то, что говорится в тексте, с тем, что известно — по другим источникам, сообщающим «достоверные» сведения о «реальных» мусульманах. Такой метод (по существу речь идет о верификации сведений источников) представляется вполне оправданным. Выявляя «зазоры» между исторической действительностью и фантазией хронистов, мы могли бы выяснить, в какой мере хроники передают не только вымысел, но и реальность, а значит, разрешить вопрос о том, какую роль играет историческая реальность в повествовании хронистов, что субъективного привносят они в свое изложение. Такая задача в принципе имеется в виду в нашем исследовании. Но мы бы хотели пойти дальше. Ведь если бы мы только сопоставляли рассказы хронистов с реалиями, то текст хроник в сравнении с реальными сведениями о мусульманах имел бы для нас второстепенное значение. Мы же стремимся узнать, как хронисты осмысляли реальность. Поэтому мы не только будем искать параллельные сведения о мусульманах вне текста хроник, но также попытаемся обнаружить смысл внутри самого этого текста. Мы исходим из того, что этот смысл можно обнаружить, анализируя нарративные детали, логику рассказа, порожденную определенным представлением хронистов о мусульманах. На наш взгляд, в самом строе речи хронистов, их высказываниях, обращенных к воображаемой им читательской аудитории, и скрывается информация, характеризующая христианские представления о мусульманах. Именно в анализе дискурса следует видеть ключ к изучению представлений — ведь между стилем повествования, манерой высказывания и определенным видением происходящего существует несомненная связь. Итак, нас будет интересовать вопрос о том, как строится повествование о Другом — рассказ о мусульманах, каков присущий хронистам дискурс инаковости.
