этом, что они как-то связаны с миром сидов («Сведуща я в делах еще более тайных, чем это», – говорит Муйрхертаху женщина);
6) согласие женщины разделить с королем ложе дается ею в обоих случаях не просто так. В Разрушении Этайн просит Эохайда: «Дай же мне выкуп невесты, а потом исполни мое желание», тогда как в Смерти Муйрхертаха загадочная женщина говорит королю: «Я пойду за тобой, если ты дашь мне дар, который я попрошу». В дальнейшем выясняется, что женщина требует, чтобы король никогда не произносил ее имени, прогнал из дома свою жену и не разрешал людям церкви переступать порог дома, в котором она будет жить, и ослепленный любовью король соглашается это желание исполнить. Что касается Этайн, то ее желание, видимо, также выполненное королем Эохайдом, остается в тексте саги не названным;
7) кончаются оба эпизода смертью короля.
Итак, в рамках очень краткого эпизода нами было отмечено семь почти дословных совпадений, связывающих Этайн из Разрушения с женщиной-сидой из саги Смерть Муйрхертаха, сына Эрк. Но обращение к последнему тексту ставит нас уже на основательно проработанную в ирландистике почву, а именно – разработку темы женщины, олицетворяющей собой одновременно Власть, Эрос и Смерть, являющейся королю (или будущему королю) и в той или иной степени управляющей его судьбой.
Действительно, особые отношения, связывающие в ирландской традиции, как мифопоэтической, так и исторической, короля как олицетворение идеи власти с женщиной, воплощающей в конечном итоге жену-землю, саму Ирландию, проявляются как на нарративном уровне, так и во вполне конкретной обрядности. Можно вспомнить в этой связи знаменитое описание Гиральдом Камбрийским инаугурационного ритуала, датированного уже XII в. и представляющего собой символическое совокупление короля с белой кобылой, а также, с другой стороны, указать на этимологию обозначения особого праздника, который король ежегодно устраивает для своих поданных: banfeis, букв. женский праздник, то есть свадьба (в совр. ирл. > bainnis ‘свадьба, брачный пир’).
В своем обширном исследовании, посвященном теме взаимоотношений короля с женщиной, воплощающей идею власти, известный ирландский ученый, в настоящее время – один из глав так называемой нативистской школы, приходит к выводу, что большинство женских персонажей, фигурирующих уже не только в мифологических, но и в достаточно поздних исторических сагах, представляют собой рефлексы образа верховного женского божества, богини-праматери, которая, как он пишет, «подверглась монастырской цензуре и утратила от этого свое роскошное одеяние, сохранив все же свое символическое назначение» [Мас Саnа 1958, 61].
На уровне фабульном данная тема воплощается в повести о воссоединении короля с определенной женщиной, иногда – неизвестной ему и являющейся ему внезапно, иногда – со вполне конкретной, брак с которой якобы был обязателен для получения верховной власти, как, например, Медб Летдерг, видимо, соотносимая с известной королевой Медб из Коннахта, чье имя означает буквально полукрасный опьяняющий напиток: у нее, согласно традиции, было семь мужей, наследовавших один за другим власть в Таре. Как пишут о ней в своей книге Наследие кельтов А. и Б. Рисы, «она олицетворяет собой власть, которая является одновременно невестой короля, подносящий ему символическое “питье власти”, и самим этим питьем» [Rees 1976, 76].
Другим необычайно ярким примером нарративного воплощения данной темы является рассказ о короле Ниалле-девять-заложников, который, будучи еще юношей, встретил в лесу во время охоты уродливого вида старуху, предложившую ему в обмен на воду из колодца, который она охраняла, воссоединиться с ней. В отличие от своих сводных братьев, он принял это предложение, причем – «с превеликой охотой». Но стоило ему возлечь с этой безобразной старухой, как она тут же превратилась в девушку невиданной красоты. На вопрос Ниалла, кто она, девушка сказала: «Я Власть» [Предания и мифы… 2023, 242]. Примеров других реализаций данной темы на фабульном уровне можно встретить в ирландской традиции необычайно много. Известна она и германцам: ср., например, образ королевы Вальдхеов из Беовульфа, которая распределяет среди дружины мед (эль), трактуемый как питье судьбы (см. об этом [Enright 1996]).
Рис. 5. Рельеф на священном «источнике Ковентины», фигуры кельтских богинь судьбы, которые, в отличие от парок и мойр, не прядут нити, а льют священную влагу. Британия, II в. до н. э.
Но, олицетворяя власть и судьбу будущего короля, данная женщина, как правило, воплощает в себе и идею неизбежной смерти, являющейся королю незадолго до его кончины. Мотив сексуальных взаимоотношений в данном случае может быть и до некоторой степени редуцированным, однако в той или иной форме он продолжает обычно присутствовать в тексте, хотя бы на уровне намека на определенные притязания и намерения данного персонажа. Такой поворот темы приводит нас к достаточно универсальному сюжету о смерти-свадьбе, известному далеко за пределами традиции собственно ирландской. На фольклорном уровне он может быть достаточно далеко разведен с темой обретения власти и воплотиться в образ Смерти как прекрасной (или безобразной) женщины, преследующей героя, причем уже необязательно короля. В отдельных случаях данная тема воплощается в сюжет о браке короля (или иного достаточно высокопоставленного лица) вдовца с женщиной, которая в результате оказывается ведьмой, в других – ограничивается упоминанием о странных видениях, преследующих героя, например, во сне. Эта тема, как мы понимаем, далеко не является специфически ирландской или кельтской. Так, например, тема брака короля с ведьмой встречается и в древнеисландской литературе [Turville-Petre 1964, 230 ff.], где также можно встретить и упоминания о пророческих снах, о странных женщинах, предвещающих близкую смерть. Например, в Саге о Гисли: «Рассказывают, что ему осталось прожить не более двух лет из тех, о которых говорила ему женщина его снов. И к концу того срока, что Гисли оставался на Фьорде Гейртьова, снова возвращаются его сны. Теперь всегда приходит к нему недобрая женщина, и лишь изредка добрая. И вот однажды ночью снится Гисли, что пришла к нему добрая женщина. Она явилась на сером коне и позвала с собою, в свое жилище, и он согласился» [Сага о Гисли 1997, 330].
Данная тема, тема смерти, предстающей в образе прекрасной женщины-невесты или уродливой старухи (в случае с Гисли – «доброй» и «недоброй» женщин), по сути, является двумя сторонами одной и той же идеи, и является настолько универсальной, что далеко выходит за рамки средневековой европейской литературы и более позднего фольклора. С одной стороны, образ женщины-колдуньи с распущенными волосами встречается еще в наскальной живописи, с другой – данная тема может найти свое воплощение и в современном сознании, настроенном на неомифологическую волну (возможно – в связи с так называемым синдромом миллениума). Так, например, в рассказе о человеческих жертвоприношениях, практиковавшихся в одной из сатанинских сект, действовавших в районе Томска, говорится, что перед смертью очередной жертвы к ней являлась иногда «прекрасная женщина в красном платье». Так, как явствует из материалов следствия и показаний близких одного из погибших, «по словам друзей было видно, что Сергей волнуется. В четыре часа он зашел
