очень трудно»[58]. Человеческий разум неспособен справиться в одиночку с последствиями поиска самых глубоких духовных откровений. Христианское служение вполне полезно, однако, продолжал Хэслем, «когда страстное любопытство подведет нас к открытию того, что должно быть сокрыто от нашего взора, отчаяние, всегда сопутствующее этим бессильным поискам, неизбежно приведет нас к самому плачевному состоянию»[59]. Этот тип меланхолии останется частью диагностического инструментария врачей XIX века и войдет в краткий справочник Крафт-Эбинга по безумию, изданный в 1904 году[60].
Обсуждая религиозный фанатизм, Циммерман провел различие между континентальной Европой и ее островной частью, где монастыри не оправились от Реформации. «Впав в меланхолию, – писал он, – англичанин застрелится, а француз станет картезианцем»[61]. В стране, где единственными заметными отшельниками были те, кто жил в гротах (что очень развлекало гостей новых благоустроенных загородных усадеб), монашеское уединение не представляло прямой угрозы для надлежащего отправления религиозных обрядов[62]. Однако в Британии, как и в других странах в XVIII веке, рационализм Просвещения находился в противоречии с формами религиозного энтузиазма, выдвигавшими на первый план прямой контакт истово верующего с Богом. Англиканский и нонконформистский евангелизм еще не создал новых институциональных контекстов для такого личного общения, а традиция отцов-пустынников была жива и вызывала интерес среди богословов конца XVIII века. В 1790-х, когда «Уединение…» с успехом переиздавалось на английском языке, преподобный Джеймс Милнер приступил к изданию своей влиятельной «Истории Церкви Христовой», которая должна была познакомить духовенство и мирян с жизнью и трудами ранних христиан. Милнер призывал к большему, хотя и не слепому, уважению к монашеской традиции: «Мы часто слышим: „Нелепо думать о том, чтобы угодить Богу аскезой и уединением!“ Я далек от того, чтобы оправдывать суеверия монахов и в особенности обеты безбрачия. Но ошибка эта вполне естественна, и к ней относятся слишком строго, тогда как богохульство живущих в миру много опаснее»[63]. Наряду с этой осторожной защитой религиозного уединения наблюдался рост общественного интереса к «суевериям» католических церквей, вызванный начавшейся в 1793 году войной между Великобританией и ее ближайшим соседом-католиком. Это, в свою очередь, привело к появлению в 1796 году романа еще более сенсационного, чем трактат Циммермана.
«Монах» Мэтью Льюиса задал образец для определенного типа нападок, решительных, подчас непристойных, на закрытые религиозные учреждения – нападок, которым в следующем столетии суждено будет множиться как в художественной, так и в нехудожественной литературе. Роман был написан, когда его развитому не по годам автору было только семнадцать лет, вскоре после его поездки в Веймар для изучения немецкого языка[64]. Льюис видел и переводил Гёте, однако нет свидетельств, что он знал, будь то лично или по работам, жившего в Ганновере Циммермана. Хотя многие обвиняли Льюиса в плагиате, источниками ему в основном служили богатая немецкая традиция Schauerromane и отечественные готические романы, такие как «Замок Отранто» (1764) Хораса Уолпола и особенно «Удольфские тайны» (1794) Анны Радклиф[65]. В его нападках на извращения, характерные для мужских монастырей и женских обителей, отразилась общая чувствительность Просвещения, весьма представительной фигурой которой был Циммерман. Дени Дидро в «Монахине», написанной в 1760 году, но опубликованной лишь в 1796-м, живописал мучения невольной монахини, заключенной в «тесном и темном подземелье», куда ее «бросили на полусгнившую от сырости циновку», после того как она попыталась покинуть монастырь[66]. История Льюиса быстро вошла в царство готических фантазий, которое не имело ничего общего с упорядоченной вселенной швейцарского врача. Но в начале романа он выступил с монологом, в котором в точности воспроизвел протест Циммермана против затворнической жизни. Главный герой, монах Амброзио, обращается к молодому человеку по имени Розарио, который поселился в ските на территории монастыря (и который вскоре окажется переодетой Матильдой – роковой колдуньей, заклятым врагом монаха):
Исполнясь отвращения к греховности и глупости рода людского, мизантроп бежит его. Он решает стать отшельником и погребает себя в пещере на склоне какой-нибудь мрачной горы. Пока ненависть жжет ему грудь, возможно, он находит удовлетворение в своем одиночестве, но когда страсти охладятся, когда время смягчит его печали и исцелит старые раны, думаешь ли ты, что спутницей его станет безмятежная радость? Нет, Росарио, о нет! Более не укрепляемый силой своих страстей, он начинает сознавать однообразие своего существования, и сердце его преисполняется тягостной скукой. Он смотрит вокруг себя и убеждается, что остался совсем один во вселенной. Любовь к обществу воскресает в его груди, он тоскует по миру, который покинул. Природа утрачивает в его глазах все свое очарование. Ведь ему указать на ее красоты некому, никто не разделяет с ним восхищения перед ее прелестями и разнообразием. Опустившись на обломок скалы, он созерцает водопад рассеянным взором. Он равнодушно смотрит на великолепие заходящего солнца. Вечером он медлит с возвращением в свою келью, ибо никто не ожидает его там. Одинокая невкусная трапеза не доставляет ему удовольствия. Он бросается на постель из мха унылый и расстроенный, а просыпается для того лишь, чтобы провести день такой же безрадостный и однообразный, как предыдущий[67].
Ясно, что в тишине своей кельи юный отшельник не обретет опоры в непосредственной встрече с Богом. Лишенный общества, он не в силах предотвратить падения духа.
Монах же пользуется репутацией модного проповедника, но изображается как добродетельный «из тщеславия, а не по велению души»[68]. Решив спасти молодого отшельника от опасностей одиночества, он сам впадает во всевозможные пороки, включая изнасилование и убийство. Мгновенный успех романа как создал, так и разрушил репутацию юного автора[69]. Однако критика романа не повредила его продажам; как и другие произведения, получившие большой успех в печати или на сцене в георгианскую эпоху, он был быстро переведен в самые разные культурные формы, в том числе пьесы и дешевые брошюры, благодаря чему его идейный посыл достиг аудитории, выходящей далеко за пределы круга читателей романов[70]. Вопрос о «религиозном фанатизме» стал одним из целого ряда аргументов о достоинствах и недостатках одиночества, вновь оказавшихся в центре внимания в ходе дебатов конца XVIII века, но ни в коей мере не привел к каким-либо выводам. Как мы увидим, в частности, в четвертой и шестой главах, функция одиночного духовного служения оставалась сферой дискуссий, нововведений и экспериментов в таких областях, как карательная политика, возрождение монашества и развивающиеся формы частного соблюдения обрядов.
Циммерман рассматривал уединение во многом так же, как врач рассматривает человеческое тело. Если главная цель – здоровье, то именно доктор должен бороться с постоянными угрозами благополучию, а в случае необходимости и принимать меры по предотвращению развития
