за брендами». На замечание собеседника: «Машина у вас не подделка. И пальто не подделка», он отвечает: «Жизнь – подделка. Надел пальто, сел в машину, а ехать некуда… Кто раздувает эту фальшивую реальность?.. Кто накачивает байду ложным значением?» [Иванов 2012] (курсив мой. – Л. П.). Большинство читателей могли бы сказать Глебу, что бренд не заменяет собой реальность и не претендует на это. Его задача – всего лишь поднять продажи того или иного продукта за счет привлекательной упаковки. В постсоветское время провинция стала культурным продуктом, упакованным таким образом, чтобы его удобнее было использовать в дискурсе национальной идентичности. В зависимости от производителя он представляется либо привлекательным, либо отвратительным. Те, кого этот бренд не устраивает, могут отказаться от обоих вариантов. Однако им тоже не уйти от бинарной оппозиции «столица – провинция», в рамках которой неизменно интерпретируются оба эти понятия. Подобно Глебу, чья очарованность гламурной фальшью Москвы вылилась в итоге в досаду на нее же, те, кто проецирует на провинцию свои предубеждения, оказываются между двумя противоположными концепциями: оптимистичным представлением о провинции как о хранилище народного духа, с одной стороны, и удручающим образом провинциальной России, погрязшей в грязи и деградации, – с другой.
Изучая развитие этой бинарной системы в начале XXI века, я стремилась денатурализовать оба подхода, показав их идеологические корни. Все культурные мифы уходят корнями в идеологию, однако те, что поставлены на службу националистическим нарративам, в особенности. Насколько уникален русский национализм в своей опоре на фантазию о подлинной народной сущности, сконцентрированной в отдалении от благополучных и неаутентичных центров власти? Ни в малейшей степени. Стремление к истинной народности – явление глобальное, распространенное от Африки и Ближнего Востока до Латинской Америки и Восточной Европы, Ирландии и США. «Сама причина существования нации, – пишет Колин Грэм об Ирландии, – логика ее существования – это ее притязания на неоспоримую аутентичность как чистого выражения “подлинного”, очевидного, естественного» [Graham 1999: 8]. Американские исследователи региональной и этнической литературы – явлений, которые в наше время часто пересекаются, – приняли понятия органицизма и аутентичности в качестве основных критических концепций и объектов исследования. Джефф Карем описывает американский регионализм начала XX века как поиск «нового национального голоса у региональных писателей и превознесение их за связь с жизнью вдали от метрополии». Лотар Хоннингхаузен видит в регионализме «дух всеобъемлющего органицизма и националистического мировоззрения, ищущего путь возвращения к простой, здоровой и аутентичной Америке» [Karem 2004: 2; Honninghausen 1996:14]. За прошедшее столетие из регионализма развился современный интерес к этнической литературе и в целом к литературе, дающей слово маргинализированным группам и регионам. Восприятие национальной и культурной аутентичности как принадлежащей группам и местностям, расположенным вдали от физических и метафорических центров власти, и сейчас сохраняет свое влияние в национальных дискурсах. Тем не менее аутентичность, как и опирающиеся на нее представления о национальных истоках, остается неуловимой и не поддается определению; наиболее точная ее характеристика – «ряд претензий и стремление к признанию их обоснованными» [Graham 1999:25].
Редакторы сборника «True West. Authenticity and the American West» исследуют мифологию американского «Старого Запада» и в результате обнаруживают, что
будь то былой образ жизни, далекие пейзажи, незапятнанная природа, которой, однако, постоянно угрожает порча, обещание духовной самореализации или материального богатства, горизонты аутентичности – ограничивающие и тем самым порождающие желание – всегда удалены в пространстве или во времени [Handley, Lewis 2004: 6].
«“Настоящий” американский Юг, – поясняет Скотт Ромни, – это территория, ассоциирующаяся, во всяком случае в моем представлении, с белой квазинацией и уже оставшаяся в невозвратном прошлом – где я в каком-то смысле и желаю ей оставаться» [Romine 2008:1]. Американские индейцы, настоящий коренной народ, тоже оказались включенными в представление образованной элиты об аутентичности. Друцилла Мимс Уолл замечает, что
давняя склонность европейцев и евроамериканцев представлять американских индейцев как воплощение в человеческом облике всего священного, что есть в «Матери-Земле», за последнее время еще усилилась. Этот феномен зародился в момент первого контакта, однако в наши дни он получает все большее распространение благодаря литературе о природе, экотуризму, альтернативным религиозным практикам и энвайроментализму в целом [Wall 2004: 97].
Ученые Латинской Америки отмечают, что
с момента открытия Латинской Америки как Нового Света этот дискурс характеризуется постоянным соотнесением ее с Европой, как бы ни позиционировалась при этом сама Латинская Америка – как идентичная или иная, аутентичная или воплощающая в себе Другого [Demuro 2012].
На Среднем Востоке, как показывает на примерах Криста Саламандра, обновление традиций, пусть и превращенное в товар, стало практикой самоопределения, как в случае с «жителями Дамаска, которые производят и воспроизводят (и продают) атмосферу “дамасковости”: концентрированную “аутентичность”, как они ее понимают, фальшивый снобизм по отношению к недавним обитателям города, живущим рядом с ними» [Salamandra 2004: 3]. Мощное воздействие мифа о корнях, вызывающего сильное национальное чувство, не слабеет от превращения его в товар. Так, например, Николя Маклауд указывает на огромное влияние фильма «Храброе сердце» (1995) на шотландскую молодежь. Этот американский фильм, режиссером которого и исполнителем главной роли стал уроженец Австралии Мел Гибсон, пробудил в молодых шотландцах подлинное «чувство идентичности» и «укрепил их интерес к шотландскому национализму» [Macleod 2006: 186].
Для мифологического воображения подлинные исторические факты и география не представляют никакой ценности. Русский провинциальный миф, так же как и мифы о подлинной Америке, Шотландии, Ирландии или Сирии, относит аутентичность к «невозвратному прошлому». Он растет из таких образов, как допетровская утопия у славянофилов и дореволюционная деревня у деревенских прозаиков, под воздействием чего в нем и формируются представления об истинном русском духе, который ради того, чтобы не угаснуть вовсе, должен существовать в отдалении от современных центров власти и культуры. Его место – в далеком прошлом и в столь же далекой глубинке. Михаил Бахтин пишет об «исторической инверсии», свойственной мифологическим формам, то есть об инверсии времени, превращающей образ прошлого в модель будущего: «Здесь изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем, что, по существу, является целью, долженствованием, а отнюдь не действительностью прошлого» [Бахтин 1975]. Сюжет мифа, как отмечает Бахтин, разворачивается где-то далеко и давно:
Чтобы наделить реальностью тот или иной идеал, его мыслят как уже бывший однажды когда-то в Золотом веке в «естественном состоянии» или мыслят его существующим в настоящем где-то за тридевять земель, за океанами, если не на земле, то под землей, если не под землей, то на небе [Бахтин 1975].
Культурный миф о
