и даже любую «идею», многочисленные историки и теоретики истории отстаивали и продолжают отстаивать право на воображение.
Уильям Дрэй даже определил «созданное воображением представление» о прошлом как некую форму рационального объяснения. «Таким образом, "симпатия", которая позволяет чувствовать и вызывать чувство исторического феномена, будет лишь способом изложения»268 269. Гордон Лефф противопоставил воображаемую реконструкцию, осуществляемую историком, подходу, которого придерживается специалист в области естественных наук: «Историк, в отличие от "natural scientist", должен сам определить границы для оценки тех событий, которые он исследует; он должен осуществить воображаемую реконструкцию того, что по своей природе не было реальным, а скорее составляло содержание индивидуальных событий. Он должен подвергнуть абстрактному рассмотрению целый комплекс положений, ценностей, намерений и условий, которые состайляют часть наших действий с тем, чтобы уловить их значение» [Leff. Р. 117-118].
Такая оценка воображения историка мне представляется недостаточной. Существует два вида воображения, которые может продемонстрировать историк: воображение, заключающееся в оживлении того, что умерло в документах и что составляет часть исторической работы, поскольку последняя демонстрирует и объясняет действия людей. Обнаружение этой способности воображения, делающего конкретным прошлое, - напомню, что Жорж Дюби ожидал проявле ния историком литературного таланта, - желательно. Оно еще более желательно в силу необходимости того, чтобы историк при помощ этой формы воображения, которая является воображением научным, доказывал то, что, наоборот, проявляется благодаря способности к абстракции. В этом отношении ничто не отличает и не должно отли чать историка от других людей науки. Он должен проявлять в работе со своими документами то же воображение, что и математик в своих вычислениях, а физик или химик - в своих опытах. Здесь идет речь о состоянии духа, и остается только присоединиться к Хейзинге, кото рый заявляет, что история - это не только одна из отраслей знания, но также и "интеллектуальная форма постижения мира"» [Huisinga, 1936].
И, наоборот, я сожалею, что человек столь острого ума, как Раймон Арон, будучи охвачен страстью к эмпиризму, утверждал, что понятия, которыми оперирует историк, туманны, потому что «по мере приближения к конкретному утрачивается понимание общего» [Агоп, 1938а. Р. 206]. На самом деле понятия историка не туманны, но зачастую метафоричны, потому что они как раз и должны одновременно отсылать как к конкретному, так и к абстрактному, ибо история, подобно другим гуманитарным или общественным наукам, является не столько комплексной, как об этом любят говорить, сколько специфичной, как справедливо заметил Поль Вен.
Таким образом, история, как и любая наука, должна обобщать и объяснять. И делает она это оригинальным способом. Как вслед за многими говорит Гордон Лефф, метод объяснения в истории преимущественно дедуктивен: «Без генерализации не было бы ни истории, ни концептуального дискурса... Историческое понимание отличается не ментальными процессами, которые свойственны любой форме рассудочной деятельности, а своим статусом, который скорее является статусом дедуктивного знания, нежели доказуемого» [Leff. Р. 79-80]. Значение в истории возникает как за счет понимания некоей совокупности изначально разрозненных данных, так и благодаря внутренней логике каждого элемента. «Значение в истории главным образом контекстуально» [Ibid. Р. 57]. Наконец, объяснения в истории в большей степени являются оценками, чем доказательствами, однако рациональным образом, свойственным процессу интеллектуального объяснения, они включают и мнение историка: «Некоторые формы каузального анализа совершенно необходимы при любой попытке соотнесения событий; точно так же, как он должен проводить различие между случайностью и необходимостью, историк должен решать, управляется ли конкретная ситуация факторами долговременного или краткосрочного характера. Однако, как и его категории, эти факторы концептуальны; они не соответствуют эмпирически подтвержденным или поставленным под сомнение сущностям. По этой причине объяснения историка выступают скорее как оценочные» [Ibid. Р. 97-9]. На протяжении веков теоретики истории стремились вывести основные принципы, способные служить в качестве общих ключевых инструментов для объяснения исторического развития. Так появились два ведущих понятия: это смысл истории и за кон истории.
Понятию смысла истории могут быть даны три типа объяснений: вера в масштабные циклические движения, идея цели истории, заключающаяся в улучшении этого мира, и учение о цели истории, находящейся за пределами последней270. Можно считать, что представления ацтеков или, в известной мере, концепция Арнольда Тойнби восходят к первой точке зрения, марксизм - ко второй, а христианство - к третьей.
Внутри христианства существуют значительные расхождения между теми, кто, вместе со св. Августином и католической ортодоксией опираясь на идею двух градов - Града Земного и Града Небесного, изложенную в «Граде Божьем», подчеркивают двойственность исторического времени [Marrou, 1950], одновременно вовлеченного в зримый хаос человеческой истории (Рим не вечен и не является целью истории) и в эсхатологический поток божественной истории, и теми, кто вместе с такими милленаристами, как Иоахим Флорский,
стремится примирить вторую и третью концепции смысла истории. В первом случае история закончилась бы пришествием Третьего Века - царства святых на земле, прежде чем завершиться телесным воскресением и последним судом. Таково было в XIII в. мнение Иоахима Флорского и его последователей. Чтобы войти в теологию истории, они не выходят не только за рамки исторической теории, но даже и философии истории. В XX в. религиозное обновления породило в творчестве некоторых мыслителей новый всплеск теологии истории. Русский мыслитель Бердяев (1874-1948) предсказывал, что противоречия современной истории подготовят почву для нового «совместного Творения человека и Бога» [Berdjaev]. Начиная с XX в. протестантизм вошел в столкновение с различными эсхатологическими течениями: например, с «последовательной эсхатологией» Швейцера, с «демифологизированной эсхатологией» Бультмана, с «реализованной эсхатологией» Додда и с «предварительной эсхатологией» Кульмана271. Католический историк Анри-Ирене Марру, вновь обратившись к анализу творчества св. Августина, развил идею двойственности времени истории: «Время истории представляется, таким образом, отягощенным некоей двойственностью, радикальной амбивалентностью: оно, конечно же, но не только, как полагает некая поверхностная доктрина, является фактором прогресса; у истории также есть зловещая и мрачная сторона: то возрастание, которое происходит мистически, пролагает себе дорогу сквозь страдание, смерть и поражение» [Маггои, 1968].
О циклической концепции и идее упадка я уже говорил в другом месте272 и далее остановлюсь на еще одном из конкретных примеров этой концепции - философии истории Шпенглера.
Идея конечной цели истории, состоящей в совершенствовании земного мира сообразно более гармоничным законам, которые продвинули бы его вперед, лежит в основе концепции прогресса273.
В. Гордон Чайлд, утверждавший, что работа историка состоит в том, чтобы обнаружить порядок в человеческой истории [Childe. Р. 5], и полагавший, что в истории имеются не законы, а «своего рода порядок», в качестве
