к Пасхе, то другая, связанная с Крещением Господа, с Его епифанией, по тем же календарным причинам выделилась в особый праздник. Для Церкви «из языков» ни один из иудейских календарей не мог иметь реального значения, ибо она уже всецело жила по официальному календарю империи, начинавшемуся с января[242]. Но и тут осталось в силе предание об общем строе христианского года как цикла мессианского служения Господа с его началом в Богоявлении и концом в мессианском входе. Из этого предания, соединенного уже с другими причинами, и вырос январский праздник Богоявления, как все тот же праздник начала и обновления. И, может быть, не случайно в системе евангельских чтений и на Востоке, и на Западе в конце года, в декабре, читают эсхатологическую речь Христа, следующую за входом в Иерусалим и связанную с ним общей мессианской темой.
Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, доконстантиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианского lex orandi и первый пласт в литургическом предании Церкви.
2
О Переходим теперь к пласту второму, то есть к тем элементам или чертам устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам послеконстантиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета IV–V веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в устав-синтез, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, выступают два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Дмитриевский и Мансветов. Мы имеем в виду знаменитый «Типикон Великой Церкви», изданный по патмосской рукописи X века А. А. Дмитриевским[243], и чин «Песненного последования» XV века, описанный Симеоном Солунским[244]. Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все-таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху более раннюю, чем ту, когда они написаны. Баумштарк доказал, что патмосский памятник в главной своей части восходит к константинопольскому Типикону 802-806 гг.[245] Что же касается «Песненного последования», то сам Симеон, описывая его, замечает, что оно «не совершается уже ни в Константинополе, ни в других местах, будучи замененным другим уставом»[246].
Вряд ли верна теория, по которой богослужебный устав Св. Софии в Константинополе (описываемый обоими памятниками) составлял исключение из общего правила и резко отличался от богослужения других церквей. И Типик Патмосской рукописи, и чин песненного последования по своему значению не могут быть сведены к одному константинопольскому преданию. «Основы песненного последования, – писал еще И. Мансветов, – его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны все первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника. В практике Великой Церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу, но честь создания этого строя принадлежит не ей»[247]. Правда, почтенный литургист тут же впадает в противоречие сам с собой, приписывая эту честь монашеству, так как ниже сам же утверждает, что «состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебного порядка первохристианской Церкви»[248]. Но нам важны не эти противоречия, объясняющиеся общим подходом Мансветова к истории Типикона, а важен его вывод – об общецерковном значении описанного Симеоном чина. Мы имеем в нем важного свидетеля развития и переработки, которым подвергся первоначальный устав в результате создавшейся после Константина и описанной выше новой «литургической ситуации».
Остановимся сначала на общей характеристике этого чина, относящейся в равной мере ко всем кругам и отдельным службам церковного богослужения. Вряд ли можно спорить с тем, что его самыми основными чертами следует признать, во-первых, новое и огромное значение, приобретаемое в богослужении пением, и, во-вторых, его ритуальный драматизм. Мы говорили выше, что пение «псалмов, гимнов и песней духовных» составляло с самого начала неотъемлемую часть христианского богослужения и было унаследовано им от богослужения еврейского. в последнее время историки обращают особое внимание на синагогальные истоки христианской церковной музыки. Но, несмотря на это доказанное преемство основных форм и традиций христианского церковного пения от еврейского, не подлежит сомнению, что и здесь после IV века произошла постепенно глубокая перемена. дело тут не в изменении или развитии музыкальной теории или техники исполнения. изменилась, главным образом, функция церковного пения, то есть место его в общей структуре богослужения и восприятие его литургического смысла. Эту перемену поясняет лучше всего своеобразная двойственность в месте и функции пения в нашем теперешнем богослужении. с одной стороны, «напевность» присуща почти всему произносящемуся в Церкви; западные рубрики до сих пор говорят о пении диаконом евангелия, и способ чтения псалмов или паремий приближается к своего рода пению. древние уставы под «пением» разумеют всю службу, которая мыслится во всех своих элементах как воспевание Бога. и то же определение богослужения как пения мы находим и в Новом завете. в откровении старцы поют новую песнь перед Агнцем (откр. 5:9), и апостол павел призывает верных: «Научайте и вразумляйте друг друга… в благодати воспевая в сердцах ваших господу» (кол. 3:16). Не касаясь здесь вопроса об этом «семитическом» восприятии литургического пения по существу[249], заметим только, что указанный выше первый смысл понятия пения в нашем уставе и богослужении соответствует именно этому его восприятию. Это не значит, что раннехристианское богослужение не знает разницы между разными типами пения и не выделяет особо «гимнов», то есть нарочито песненного материала (ср., например, библейские песни). Но функция их та же, что и молитв, псалмов и прошений: все это в равной мере молитва Церкви и одинаково подчинено общему замыслу богослужения.
С другой стороны, в нашем богослужении имеется второе, более узкое и специальное понимание пения. Это пение, противопоставляемое чтению, и эти песнопения отличаются от
