* * *
Перу А. Дж. Тойнби принадлежит значительное число работ, посвященных античной истории, истории международных отношений, истории новейшего времени. Многие его книги почти сразу же становились бестселлерами. Произведения Тойнби уже при жизни автора были переведены более чем на 25 языков. Однако основным трудом, снискавшим ему мировую известность, стало 12-томное сочинение «Исследование истории» («A Study of History»), опубликованное издательством «Оксфорд Юниверсити Пресс» в 1934-1961 гг.
Будучи еще совсем молодым человеком, Тойнби составил программу того, что бы он хотел осуществить в своих произведениях, и он выполнил эту программу до конца, о чем свидетельствуют многочисленные записные книжки, заполненные идеями и ссылками, которые спустя годы были использованы для осуществления первоначального плана. «Он вырос в атмосфере непоколебимых авторитетов, изучая Библию, историю, классические языки. Но поздние произведения Бергсона потрясли его спокойный мир с силой откровения. Бергсон ему принес впервые острое переживание ненадежности, переменчивости, но зато и веру в творческую силу руководящих личностей и социальных слоев, поднимающих вегетативную жизнь к высшему порядку».
Это произошло накануне Первой мировой войны, и примерно тогда же у Тойнби неожиданно родилась мысль, вызванная началом войны, о том, что западный мир вошел в ту же самую полосу жизни, какую прошел греческий мир в ходе Пелопоннесской войны. Это мгновенное осознание подало Тойнби идею провести сравнение между цивилизациями.
Первая мировая война, как позднее писал сам историк, покончила с либерально-прогрессистскими иллюзиями и в значительной степени стимулировала его интерес к истории человечества, взятой в целом. Если в самый канун войны он не хотел еще признавать действительным для Европы тот тезис, что культуры смертны, как люди, то к концу войны картина изменилась.
«Мы, цивилизации, — мы знаем теперь, что мы смертны. Мы слыхали рассказы о лицах, бесследно исчезнувших, об империях, пошедших ко дну со всем своим человечеством и техникой, опустившихся в непроницаемую глубь столетий, со своими божествами и законами, со своими академиками и науками, чистыми и прикладными, со своими грамматиками, своими словарями, своими классиками, своими романтиками и символистами, своими критиками и критиками критиков. Мы хорошо знаем, что вся видимая земля образована из пепла и что у пепла есть значимость. Мы различали сквозь толщу истории призраки огромных судов, осевших под грузом богатств и ума. Мы не умели исчислить их. Но эти крушения, в сущности, нас не задевали. Элам, Ниневия, Вавилон были прекрасно-смутными именами, и полный распад их миров был для нас столь же мало значим, как и самое их существование. Но Франция, Англия, Россия… Это тоже можно бы счесть прекрасными именами. Лузитания — тоже прекрасное имя. И вот мы ныне видим, что бездна истории достаточно вместительна для всех. Мы чувствуем, что цивилизация наделена такой же хрупкостью, как жизнь. Обстоятельства, которые могут заставить творения Китса и Бодлера разделить участь творений Менандра, менее всего непостижимы: смотри любую газету».
Это слова из статьи крупнейшего поэта Франции Поля Валери «Кризис духа», написанной в 1919 г. и впервые опубликованной в лондонском журнале «Атенеум». Однако сходные мысли мы находим у многих и многих мыслителей, прошедших через опыт Первой мировой войны. «Потерянное поколение», «кризис духа», «закат Европы» — вот наиболее известные характеристики послевоенного времени. «Мировая война 1914-1918 годов, — отмечает американский историк Мак-Интайр, — начала ряд длившихся в течение двух поколений кризисов колоссального масштаба, которые вывели интеллектуалов и политиков, общественных и культурных деятелей из состояния благонравного самодовольства цивилизацией… [Она] показала, что варварства войны могут, благодаря утонченной технологии, быть увеличены до такой степени, что поглотят все человечество и все культуры». Тойнби назвал этот период «смутным временем», пошатнувшим идею прогресса и доверие к человеческому разуму, которые лежали в основе как прежних, либеральных, так и новых, марксистских взглядов на историю. «Смутное время» продолжалось в течение 20-30-х гг. XX в. и подготовило ситуацию для альтернативного взгляда на историю.
* * *
В XIX — начале XX в. в западноевропейском сознании преобладала «аксиологическая» трактовка культур. Она делила различные способы человеческого существования на «культурные» и «некультурные», «высшие» и «низшие». Ярким примером подобной трактовки может служить европоцентристская система взглядов. В русской философской традиции данная точка зрения не раз критиковалась уже в XIX столетии — здесь можно вспомнить славянофилов и предшественников цивилизационной модели истории Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева. Однако в XX в. ограниченность и несостоятельность «аксиологической» трактовки стала очевидной и для многих исследователей на Западе. Многие западные исследователи культуры в процессе критики традиционного европоцентризма пошли по пути «неаксиологической» трактовки культур. Вполне логично они приходили к идее уравнивания всех исторических способов существования, рассматривая их как равноценные и эквивалентные. По мнению этих исследователей, ошибочно делить культуры на «высшие» и «низшие», поскольку они представляют исторически выработанные эквивалентные в своей альтернативности образы жизни. В отечественной критической литературе за этими концепциями закрепилось название концепций «локальных», или «эквивалентных», культур. К сторонникам подобной точки зрения можно причислить (кроме упомянутых выше Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева) таких мыслителей и ученых, как О. Шпенглер, Э. Майер, П. А. Сорокин, К. Г. Доусон, Р. Бенедикт, Ф. Нортроп, Т. С. Элиот, М. Херсковиц и, наконец, сам А. Дж. Тойнби. Критика европоцентризма у них нередко сочеталась с циклической моделью исторического процесса.
Идея исторических циклов известна давно. Еще в древнем мире многие философы и историки высказывали мысль о цикличности истории (например, Аристотель, Полибий, Сыма Цянь). Подобные взгляды были продиктованы стремлением усмотреть определенный порядок, естественный ритм, закономерность, смысл в хаосе исторических событий по аналогии с природными циклами. В дальнейшем аналогичные взгляды высказывали такие мыслители, как Ибн Хальдун, Никколо Макиавелли, Джамбаттиста Вико, Шарль Фурье, Н. Я. Данилевский. Однако господствующей в западноевропейской философии истории на протяжении XVIII-XIX вв. продолжала оставаться линейно-прогрессистская схема, основанная на европоцентристском подходе и культе прогресса. Прогресс стал верой среднего европейца, верой, сначала заменившей традиционную христианскую религию в Европе, а затем распространившейся по всему миру. Процесс секуляризации, начавшийся еще в эпоху Возрождения и достигший своего апогея в XVIII в., неизбежно привел к утрате связи самой культуры с направлявшим ее в течение многих столетий духом христианства. Европейская культура, утратив эту связь, начала искать новое вдохновение для себя в идеале прогресса (или Прогресса, как часто писали это слово начиная с XVIII в.). Вера в прогресс, в безграничные возможности человеческого разума становится самой настоящей религией, в большей или меньшей степени маскировавшейся за фасадом философии или науки. С преклонением перед «Прогрессом» связан культ «Цивилизации» (одной, уникальной и абсолютной, европейской цивилизации) и ее достижений. Как писал С. Л. Франк, характеризуя исторические схемы, основанные на вере в прогресс, «если присмотреться к истолкованиям истории такого рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание истории сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки — период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня — период подготовки великих достижений, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего времени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории».
