произошла или осуществлялась не в полной мере. Она бросала новый вызов еврею и там, где была проведена, коренным образом нарушив неустойчивое равновесие между еврейской общиной и окружающим ее миром. Причем сама община была оттеснена на задний план, и еврей как индивидуум впервые оказался лицом к лицу с окружающим его миром.
Этот мир, будучи относительно открытым для еврея, тем самым создавал новые, незнакомые и непривычные трудности. Перед евреями открылись двери школ и университетов, впервые поставив вопрос: как еврейский подросток или юноша может продолжать соблюдение заповедей в дни еврейских праздников — учебные заведения для всех хоть и были светскими, но, разумеется, закрывались по воскресеньям, а не в субботу. Доступ к свободным профессиям поставил евреев перед необходимостью приспособить свое поведение к жизненному ритму общества, не совпадающему с прежним, еврейским, и не соответствующему еврейскому календарю. Для того чтобы быть принятым в обществе, требовалось множество компромиссов и трудных решений в том, что касалось одежды и питья, языка и образа жизни, с чем не приходилось сталкиваться еврею в гетто или в местечке. Евреи, которым удалось пробиться «в свет», брали себе и новые, нееврейские имена. Со времени эмансипации Арье-Лейбл превращается в Леона, Менахем-Мендл — в Морица, а Исроэл — в Изидора.
Поколение еврейского Просвещения (Хаскалы) пыталось найти ответы на этот вызов времени, следуя формуле: «будь евреем дома и человеком вне его». Но само требование такой двойственности, заключенное в названной формуле, указывает на особое положение еврея в эпоху эмансипации. Традиционно-религиозный еврей в обществе до эмансипации не нуждался в этом смешении разнородных вещей, так же как и современному нееврею — французу или немцу, поляку, венгру или русскому — не приходится «гнаться за двумя зайцами». Он — немец, или поляк, или венгр, и в то же время человек. Итак, оказывается, что лишь еврея отличает такое раздвоение личности.
Дело, разумеется, еще более осложняется тем фактом, что широкий мир, куда евреям XIX века было дозволено войти, — это мир не только либерализации, но и национализма. Общество, сделавшее своим знаменем права человека, не является универсальным и недифференцированным. Универсальные права человека реализуются в конкретно-исторической ситуации: общество, в которое еврей влился или стремится влиться, сознает свое прошлое, и это прошлое имеет национальные особенности. Общество делится уже не на приверженцев различных религий, а на представителей разных наций. От еврея, стремящегося войти в такое общество, ожидают верности польскому, русскому или какому-либо иному народу, чьи традиции и принципы еврею чужды. И более того: само это общество подчас не уверено, может ли оно действительно принять в свой состав евреев, людей иного происхождения и традиций, людей, явно отличающихся от него с точки зрения национальной культуры. От еврейского подростка, учащегося в польской школе, требуют солидаризации с паном Тадеушем; еврейский мальчик в немецкой школе декламирует «Песнь о Нибелунгах»; во Франции же его учат, что его предки были галлами и в Галлии обитали испокон веков. Отсюда следует, что и еврейский мальчик, и его нееврейские сверстники неизбежно задавались нелегким историческим вопросом. За сто лет до этой встречи между еврейством и внешним миром каждый сознавал свои особенности и отличия от другого. Теперь же любой подросток — еврей или нееврей — мог задать себе вопрос: по каким степям, литовским или ханаанским, бродили и ездили его дальние предки? И ответ подчеркивал лишь особенности тех и других и разницу между ними.
Положение еще более обостряется в Восточной Европе, где в XIX веке проживает большая часть мирового еврейства и где перемешалось множество народов, стремящихся к самоопределению. Поляки отстаивают свою самобытность на двух фронтах: против немцев и против русских; украинцы открыли свою собственную историю, отличающую их и от русских, и от поляков; венгры ищут самоопределения именно как венгры, мадьяры — противопоставляя себя как австрийским немцам, так и южным славянам, румынам и словакам. А евреи — в центре всех этих событий.
Именно поэтому возрождение языка иврит совпадает с эпохой еврейского Просвещения. Это возрождение берет начало там же, где и поиски нового определения своего национального Я, на которые евреев толкнул вызов, брошенный им либерализмом и национализмом, иногда против их воли и вопреки их же благополучию. Так проявилась необходимость дать современный ответ на вопрос, кто они такие и что собой представляют. По этой причине возрождение языка иврит происходит особенно интенсивно в таких районах Восточной Европы, как Литва и Галиция, где сталкиваются различные культуры и нации. Так случилось, что именно с ослаблением влияния религии в еврейской среде начинается оживление иврита — уже не языка талмудических рассуждений, а языка поэзии, литературы и светского мышления, стремящегося влить лучшие достижения европейских народов в сосуды семитской речи. Пионеры этого языкового ренессанса, более чем на полвека опередившего национально-политическое возрождение, выпускали периодику на иврите, переводили на этот язык лучшие образцы мировой литературы, создавали на нем современную поэзию и философские сочинения. Все на иврите — но все, как у прочих народов.
Процесс сопровождался переоценкой еврейской истории. Традиционный иудаизм ограничивался объяснением имманентной сущности еврейства и никак не связывал эту сущность с внешними факторами; евреи, жившие в гетто в христианском мире, не могли проявлять интереса к определению еврейства в понятийной системе христианства. Но евреи, стремящиеся сохранить свое еврейство в открытом мире, где каждый из окружающих их народов вносит свой особый вклад в историческое развитие человечества, — эти евреи должны искать возможность связать еврейство с миром всеобщей истории и стараться осмыслить еврейское бытие в соответствии с критериями, принятыми среди прочих народов. Так была сделана новаторская попытка придать существованию евреев значение, которое нашло бы отклики и в нееврейском мире. На двух таких попытках мы и остановимся в следующих главах.
Даже антисемитизм XIX века, как мы увидим далее, является плодом эмансипации. Правда, он опирается на традиционно-религиозную ненависть к евреям, коренящуюся в христианской теологии; но все чаще и чаще он взаимосвязан с конкретным социальным статусом евреев в обществе. Именно драматический прорыв евреев в различные практические и идеологические сферы европейского общества в XIX веке впервые вызвал сопротивление и вражду, с какими запертый в гетто еврей в большинстве случаев не сталкивался. Не антисемитизм препятствовал эмансипации, напротив, эмансипация послужила причиной новых конфликтов и трений между евреями и неевреями, конфликтов, раздувших пламя традиционного юдофобства и придавших ему совершенно новые социальные аспекты. Так была поставлена под сомнение наивная вера либералов, полагавших, что достаточно уравнения в правах, чтобы разрешить все трудные вопросы.
Оказалось, что в конечном итоге предоставление равноправия ничего не решает. Оно не разрешило
