природы в целом. В этом языческом образе и в самом имени его зафиксировано представление о едином творческом плане, создающем все сущее. Название этого божества как бы подтверждает мысль о тесном взаимоотношении слово- и мифотворчества.
Персонификация природы в виде единого божества была главенствующей в мифологическом отношении к природе в различных культурах. Аналогом единого божества трипольской культуры является, по мнению Рыбакова, космическая богиня Адити — Прародительница Мира, описанная в «Ригведе». О поразительном сходстве религии восточных славян с первоначальной религией арийских племен писал и историк С. М. Соловьев, отмечая, однако, отсутствие в первой следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм.
Порой специфику мифологического мышления видят в многобожии и считают, что этим подрывается единство. Однако, хотя богов и было много, один из них (Зевс, Род) мог быть главным в пантеоне и как бы средоточием единства. Специфика скорее не в многобожии, а в одухотворении природы. При этом бог рассматривается и в качестве порождающего начала (само название Рода свидетельствует об этом).
Здесь же хотелось бы сказать еще об одном славянском божестве, важном в плане нашей темы. Это Лада — богиня брака и веселья, по А. С. Фаминцыну, связанная с весенними свадебными обрядами. Называя ее еще и богиней растительного плодородия, Б. А. Рыбаков сопоставляет ее с греческой богиней Лато и римской Латоной. То, что именно Лада является богиней брака и семейной жизни, вполне понятно по самой этимологии слова, поскольку для семейной жизни столь важна гармония тех, кто семью составляет. Но наделение ее еще и функцией растительного плодородия может свидетельствовать о зачатках соединения гармонии семейной, социальной с тем, что может быть названо гармонией экологической.
Вторая важнейшая для мифологии идея — идея вечности единства человека и природы (которое понималось мифологическим мышлением именно как вечно повторяющееся, а не как развивающийся во времени процесс) и его вечного воспроизводства (но не исторического возвращения к себе, как в христианском эсхатологизме или философии Гегеля) — выражалась в представлении о непрерывности бега Времени, что изображалось повторением одних и тех же фигур на дошедших до нашего времени сосудах.
На более поздних стадиях развития культуры миф заменяется философской рефлексией, научным познанием, новыми формами религии. Впрочем, в различных районах земного шара мифологические представления оказались достаточно прочными, и мы встречаемся поныне с остатками мифологического отношения к природе. О том, каково оно было на практике, косвенно можно судить по отношению к природе современных так называемых нецивилизованных народов, для которых отношение к природе столь же основополагающе, как отношение к жизни и смерти.
У таких народов, в том числе коренных народов, населяющих северные и восточные районы СССР, до сих пор сохраняются анимизм, аниматизм и тотемизм, на протяжении тысячелетий предохранявшие систему взаимоотношений человека с природой от слишком резких и поспешных изменений.
Если ненец на охоте «встретится с медведем, то он тотчас его не убивает, а сначала вступает с ним в разговор, начинает восхвалять его достоинства, спрашивает, для чего он встретился с ним, просит, чтобы он не поцарапал его своими острыми когтями». После «беседы», во время которой медведь якобы соглашается быть убитым, охотник его убивает и «считает себя в своих действиях оправданным против родных медведя, которые за смерть своего члена могли бы отомстить»{5}. Разговор с животными как таковой мог быть конечно следствием аниматизма (считалось, что животные понимают человеческую речь). Но интересно здесь и само его содержание.
Как бы ни относиться к причинам соответствующего поведения, нельзя не видеть его экологически позитивного смысла. Разговор со встреченным зверем до его убийства, конечно, можно рассматривать как чудачество и следствие культурной отсталости, но можно воспринять это и как проявление свойственной вполне развитой культуре ответственности за свои действия. Охотник сознает, что причиняет зло зверю и окружающей природе, хотя и понимает, что без этого зла само его существование будет невозможно. Для чего же нужно осознавание зла, коль скоро оно неизбежно в определенных пределах? Именно для того, чтобы осознавать эти пределы и не переступать их и сознательно принять на себя моральную ответственность за совершенное зло, которое, будучи необходимым, не становится благодаря этому и морально оправданным. В конце концов оказывается, что это «чудачество» необходимо также самому человеку для его нравственного здоровья.
Северные народы к растениям и животным традиционно относились как к некоему роду людей, распространяя на них внутрисоциальные моральные нормы. Пропагандируемые универсальной этикой А. Швейцера принципы благоговения перед жизнью и современной экологической этикой принципы включения природы в сферу моральных норм человека, по-видимому, имели аналоги в древности. Правда, основой этичного отношения к растениям и животным мог быть скорее страх, чем осознание ответственности за судьбу природы, когда, скажем, в тюленях нивхи видели морских людей или когда они верили в существование «лесных» людей. Источник страха коренится и в представлениях о связях животных с высшими силами, с духами-хозяевами: рябчика, например, с духом неба, медведя — с хозяином тайги и т. п., но от этого позитивный экологический смысл здесь не становится менее значимым.
Аналогичные формы поведения сохранились у многих народностей, живущих на Земле. Они тесно связаны со своеобразными представлениями о душе человека, животных и всего движущегося (ветра, грома, солнца, признаваемых живыми). Представители еще одной из северных народностей, кеты, считали, что живой человек являет собой обязательное единство двух половин — видимой и невидимой, и называли невидимую половину человека душой. От нее зависит не только здоровье, но и сама жизнь. Душа представлялась маленькой копией хозяина, невидимой, но материальной. Ее жизнь после смерти хозяина зависела от того, как он жил, и сама она (или мысль, ум) реинкарнировалась в нового человека, а также в животных. Возможно поэтому нивхское слово «мудь» («умереть») означало «стать», «перевоплотиться». А вот в нанайском языке и вовсе нет эквивалента слову «смерть».
Причиной обожествления нивхами медведя могла служить вера в переход души убитого медведем человека в медведя. Когда убивали большого старого медведя, говорили: «Убил деда (дядю и т. д.)». У нанайцев бытовали представления о родстве убитого медведя с человеком, нашедшим берлогу. Таким образом, одна из причин осторожного обращения с животными (и не только с ними) связана именно с идеей перевоплощения. Представления северных народностей о наличии семи душ, реинкарнации схожи с представлениями древних египтян о душе (двойник, в которого после смерти вселяется душа; душа в виде птички и т. п.), с соответствующими представлениями других народов. Представляется несомненным, что подобные верования играли позитивную экологическую роль.
Другая причина бережного обращения нецивилизованных народностей с природой — генетического порядка. Толстому дереву, выделявшемуся среди других в тайге, нанайские охотники кланялись, если им приходилось
