основополагающую роль труда, стоит здесь обратить внимание и на материал, демонстрирующий связь возникновения речи и образования языка с особой формой отношения к природе, которое А. Н. Афанасьев назвал сочувственным созерцанием.
Сочувственное созерцание природы наряду с двумя основными видами деятельности (трудовой и общения) определило специфическую форму опосредования взаимоотношений человека и природы речью, что позволяет говорить о речевом единстве человека с природой (психофизиологической базой его были особенности развития высшей нервной деятельности человека), поскольку творческий процесс наименования вещи позволяет раскрыть ее суть, заложенные в ней внутренние потенции. Своеобразием речевого единства человека и природы является то, что предмет природы только тогда начинает поистине существовать для человека, когда он назван и в самом названии усматривается суть данного предмета. Это связано и с особым мистическим значением слов для первобытного человека.
Причем интересно, что даже так называемые «отсталые» народы, у которых процесс развития языка в целом закончился давно, поражают этнографов и лингвистов совершенством своего языка. Вопрос о совершенстве языка малокультурных народов остается до сих пор одним из самых таинственных. По мнению французского ученого Ж. М. Дежерандо, богатая лексика и сложные грамматические формы соответствуют разнообразному и детализированному общению «дикарей» с природой и между собой.
Возникновение языка несомненно связано со словесным творчеством и, в свою очередь, ведет к становлению словесных и иных форм искусства. Перечисленные выше моменты, важные для развития языка, важны и для становления первобытного искусства, что подтверждается тем, что самые первые наскальные изображения представляют собой рисунки животных и выполняют ясно выраженную ритуальную функцию, необходимую при охоте. Отметим, что Поршнев обосновывал идею о том, что исходный психофизиологический механизм развития искусства тот же, что и возникновения речи — преодоление внушения со стороны других индивидов.
Древнейшие памятники искусства свидетельствуют об отношении человека к природе, которое можно назвать мифологическим. Немецкий философ Кассирер утверждал, что именно чувство единства с природой — самый сильный импульс мифологического мышления. Примитивный человек, по Кассиреру, способен делать различия между вещами, но гораздо сильнее у него чувство единства с природой, от которой он себя не отделяет, ощущение мистической всесвязанности.
Становление мифологических представлений накладывается на речевое единство человека и природы. А. Н. Афанасьев даже выводил мифологию из особен-костей образования языка и словотворчества. Творчество языка (видоизменяющееся в процессе смены орудий и способов производства), которое со временем иссякает и предается забвению, продолжается, по Афанасьеву, в новом виде творчества — мифологическом. Выскажем предположение, что речь была формой единства человека с природой в той мере, в которой имел место процесс словотворчества. С иссяканием этого процесса язык уже мог разделять человека и природу, и нужны были иные формы единства. Таковыми стали мифы и вообще первобытное искусство.
Каждый вид единства имеет свое качественное своеобразие, которое формируется на основе некоторых общих компонентов и существенных специфических особенностей. Так, мифологическое единство как бы объединяет речевое и трудовое (важное для всех стадий развития человека и само служащее основой периодизации в соответствии с используемыми орудиями труда на каменный, бронзовый и железный века), поскольку содержит в себе и языковой и трудовой аспекты. Но в мифе большое значение имеют особенности психологии народа и его своеобразных представлений о жизни и смерти, которые не всегда присутствуют в наличном языке.
Для мифологического единства, помимо сочувственного созерцания природы, о котором говорилось выше, значение имеет все более полно осознаваемая любовь к ней, которая, впрочем, занимает важное место и на стадии речевого единства, что подчеркивается, в частности, в древнейшем памятнике индийской культуры «Ригведе». При этом любовь понимается не как только специфически человеческое свойство. В соответствии с присущей мифологической стадии мышления параллели между природой — макрокосмом и человеком — микрокосмом сопоставления идут не только по линии уподобления внешнего облика человека явлениям природы (солнце, луна, гром, ветер, а в человеке очи, глас, дыхание и «мгновение ока — яко молния»), но и по линии его душевного состояния и поведения. Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте от огня (сравни выражение «пламя страсти»), весеннему брачному соитию неба и земли.
В своем мифологическом мышлении человек воспринимал природу как живое существо, одушевлял и одухотворял ее. Отголоски этого находим в языке («солнце всходит» и «ревела буря» и т. п.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею А. Н. Афанасьева о том, что в самом начале творческого создания языка силам природы придавался личный характер и таким образом речевому единству человека с природой также было присуще одушевление и одухотворение природы. Афанасьев объясняет всеобщее обожествление неодушевленных предметов внушением метафорического языка и выводит, стало быть, мифологическое единство человека и природы из единства языкового. Спецификой мифологического единства, по-видимому, является не данное обожествление и не его более творческий характер, чем у единства речевого, а скорее целостность, попытка представить человека и природу и их взаимодействие в космическом масштабе.
Символом обожествленного космоса с подчеркнутой идеей связи земного и небесного была концепция древа жизни. Природа мыслилась совершенной и гармоничной. Человек в своем творчестве также стремился достичь состояния совершенства и в то же время как бы обязывался поддерживать и прославлять совершенство в природе, чувствовал себя ответственным за это, поскольку не воспринимал природу как функционирующую совершенно независимым от действий человека порядком. На поддержание и сохранение порядка в природе были направлены ритуально-драматические действия, элементы которых организовывались в соответствии с принципами соразмерности и гармонии. Гармония здесь являет собой общий признак, одинаково присущий и творчеству и природе.
Для мифологического единства человека и природы часто характерны персонификация всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов и представление о вечном воспроизводстве (возвращении) этого единства.
Оба эти свойства присутствуют в различных мифологических культурах, в том числе у предков славян. В работе «Язычество древних славян» Б. А. Рыбаков проследил, как культ солнца и дождя, в качестве главных стихий природы, влияющих на человека, соединился в первой культуре, к которой имеют отношение протославяне, — трипольской (культуре индоевропейского массива населения), в культе Рода и рожаниц, олицетворяющих собой всю природу и представляющих объект почитания, персонификацию всей природы.
У единого божества Вселенной очи изображались в виде двух солнц, брови — дождевыми полосами, ручки сосуда, на котором изображалось божество, воспринимались как уши.
Из наличия единого божества Рода Рыбаков выводит однокоренность столь разных по современному значению слов как природа, народ, родина, родник, урожай, рожь (сюда же относится слово доброта?).
Род как небесный бог, находящийся в воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое, есть конкретное выражение единства человека и природы в языческое время. Род — творец и человечества (народ), и воды (родник), и всего, что получает человек (урожай), и всей
