него знание – это лишь математическое знание. Когда он говорит о прирожденных формах созерцания и категориях рассудка, он никогда не помышляет о совершенно иных по характеру понятиях исторических впечатлений, а Шопенгауэр, который, что весьма многозначительно, принимает во внимание из кантовских категорий лишь причинность, говорит об истории исключительно с презрением[3]. То, что помимо необходимости причины и следствия (я назвал бы это логикой пространства) в жизни существует еще и органическая необходимость судьбы (логика времени), представляет собой факт глубочайшей внутренней достоверности, факт, наполняющий собой все вообще мифологическое, религиозное и художественное мышление и образующий суть и ядро всякой истории в противоположность природе, оставаясь, однако, недоступным для тех форм познания, которые исследует «Критика чистого разума». Но до соответствующей теоретической формулировки еще далеко. Как пишет Галилей в знаменитом месте своего «Saggiatore» [«Пробирщика» (ит.)], в великую книгу природы философия «scritta in lingua matematica» [вписана математическим языком (ит.)]. Однако мы все еще ожидаем ответа философа на вопрос, на каком языке написана история и как его следует читать.
Математика и принцип причинности ведут к естественному, хронология и идея судьбы – к историческому упорядочению явлений. Оба этих порядка охватывают – каждый для себя – весь мир. Другим оказывается только глаз, в котором и через который осуществляется этот мир.
4
Природа – это образ, посредством которого человек, принадлежащий к высшей культуре, придает единство и смысл непосредственным впечатлениям своих чувств. История – образ, исходя из которого его фантазия силится постичь живое бытие мира в связи с собственной жизнью, углубив тем самым ее действительность. Способен ли он к такому образотворчеству и какой из них господствует в его бодрствующем сознании – вот первовопрос всего человеческого существования.
Здесь имеются две возможности миротворения человеком. Тем самым уже сказано, что не обязательно они же и осуществляются. Так что, если впоследствии мы зададимся вопросом относительно смысла всей истории, вначале надо будет разрешить вопрос, прежде никогда не ставившийся. Для кого существует история? На первый взгляд, парадоксальный вопрос. Несомненно, для всякого, поскольку всякий человек со всем его бытием и бодрствованием является составной частью истории. Однако большая разница, живет ли некто под постоянным впечатлением того, что его жизнь – это составная часть куда большей биографии, простирающейся на столетия или тысячелетия, или же он воспринимает ее как нечто в самом себе закругленное и завершенное. Разумеется, для последнего рода бодрствования не существует никакой всемирной истории, никакого мира как истории. Однако что происходит, если на таком антиисторическом основании базируется самосознание целой нации, когда из него исходит целая культура? Каковой должна ей представляться действительность? Мир? Жизнь? Если мы задумаемся над тем, что в миросознании греков все пережитое, причем не одно только личное, но и все прошедшее вообще тотчас же переходило в лишенный времени, неподвижный, мифически оформленный фон извечно мгновенного настоящего – до такой степени, что история Александра Великого еще прежде его смерти начала для античного сознания сливаться воедино с легендой о Дионисе, а Цезарь воспринимал свое происхождение от Венеры как по крайней мере не противоречащее здравому смыслу, нам придется признать, что для нас, людей Запада, с нашим мощным ощущением временны́х отстояний, на основании которого повседневное летоисчисление в системе «до» и «после» Рождения Христа стало чем-то само собой разумеющимся, почти невозможно заново пережить такие душевные состояния, однако мы не имеем права просто игнорировать этот факт в контексте проблемы истории.
Что означают дневники и автобиографии для отдельного человека, тем же оказываются для души целой культуры исторические исследования в наиболее широком объеме, когда они включают в себя также и все разновидности сравнительного психологического анализа чуждых народов, эпох, обычаев и нравов. Однако античная культура не обладала никакой памятью, никаким историческим органом в этом специальном смысле. «Память» античного человека (при этом мы, разумеется, бесцеремонно вкладываем в чужую душу понятие, выведенное на основании собственной душевной картины) представляет собой нечто совершенно иное, потому что здесь в бодрствовании отсутствуют прошлое и будущее в качестве упорядочивающих перспектив, наполняет же его с неведомой нам мощью «чистое настоящее», которым так часто восторгался Гёте во всех проявлениях античной жизни, но в первую очередь в скульптуре. Это чистое настоящее, величайшим символом которого является дорическая колонна, оказывается на самом деле отрицанием времени (направления). Для Геродота и Софокла, точно так же как для Фемистокла и римского консула, прошлое тут же испаряется в покоящееся вне времени впечатление с полярной, непериодической структурой (потому что таков конечный смысл одухотворенного мифотворчества), в то время как для нашего мироощущения и внутреннего взора прошлое представляет собой четко расчлененный, направленный во времени организм, образованный веками и тысячелетиями. Однако лишь этот фон и придает жизни – как античной, так и западной – особую окраску. То, что называл космосом грек, было картиной мира, который не становится, но есть. Следовательно, сам грек был таким человеком, который никогда не становился, но извечно был.
Поэтому античный человек, хотя он располагал строгой хронологией и календарным исчислением, а потому был прекрасно знаком с мощным, проявляющимся в наблюдении небесных тел и точном измерении громадных временны́х протяжений ощущением вечности и ничтожества настоящего мгновения в вавилонской и прежде всего в египетской культуре, внутренне ничего из этого не усвоил. То, что упоминают иной раз античные философы, они лишь услышали от других, но не испытали сами. Открытое же отдельными светлыми умами, происходившими по преимуществу из азиатской Греции, такими как Гиппарх и Аристарх, отвергалось как стоическим, так и аристотелевским умонастроением и вообще не принималось во внимание за узкими пределами специальной дисциплины. Ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории. В последние годы Перикла в Афинах было проведено постановление народного собрания, грозившее строгой формой иска эйсангелии{6} всякому, кто станет распространять астрономические теории. То был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля античной души изгнать из своего миросознания даль в любом смысле этого слова.
Что касается античной историографии, взглянем на Фукидида. Мастерство этого автора заключается в подлинно античной способности осмысленно и на себе самом пережить современные события, к чему добавляется еще тот изумительный дар проникновения в факты прирожденного государственного деятеля, который сам был полководцем и администратором. Этот практический опыт, который, к сожалению, путают с чувством исторического, справедливо делает Фукидида в глазах чистых ученых, занимающихся историографией, непревзойденным образцом. Что, однако, осталось для него всецело недоступным – это тот наделенный перспективой взгляд на историю столетий, который, по нашему представлению, понятие историка должно включать в себя как нечто само собой
