Ознакомительная версия. Доступно 78 страниц из 388
Вероятно, страшнее всего даже не то, что мы – то есть наши жизненные условия и образ жизни – настолько разные. Хуже то, что мы словно носим на себе клеймо, ярлык, знак своей принадлежности к своему сообществу, и для соседей остаемся представителями своего сообщества со всеми последствиями. Для защиты уязвленного достоинства остается, кажется, только национальная, или, лучше сказать, трибалистская племенная солидарность. Чем слабее общество, тем сильнее и бездумнее трибалистская солидарность.
Общество западной цивилизации по-прежнему остается классовым. Это значит, кроме всего прочего, что власть над обстоятельствами и людьми и возможности доступа к жизненным благам лишь формально одинаковы для каждого члена общества. В частности, принадлежность к высшим классам дает возможности не просто для невидимой власти, а для невидимого насилия над другими.
Насилие не тождественно силе властных социальных институций. Мир насилия в «нормальном» обществе гнездится по его темным кавернам, в асоциальных сферах. Если общество соблюдает законы и имеет достаточно средств для поддержания морали, то санкции относительно лица, которое нарушило принципы существования общества, воспринимаются как справедливые и не отождествляются с насилием. Тогда общество может достичь высокой степени консолидации и национальной солидарности. Но классовая структура создает невидимые поля влияния и неписаные, неформальные привилегии, что позволяют стереть непокорного в прах, не нарушая формально никаких законов. И тогда общественная консолидация является иллюзорной.
За всеми этими социальными коллизиями кроются и сугубо индивидуальные, психологические проблемы, которые преграждают людям путь к счастью даже в очень комфортных цивилизациях и в условиях большого жизненного успеха. Цивилизация требует от каждого члена общества эффективных действий, постоянно поднимая планку и истощая человека духовно. Растущая специализация деятельности способствует потере ощущения общего смысла действия, возводит все ее оценки к эффективности и вынуждает все меньше считаться с жалостью к людям, которые от этого действия пострадают. Тогда солидарность с другими приобретает гротескные формы. В общем, солидарность несовместима с хитростью и обманом «своих», немыслима без искренности, открытости чувств к товарищам. В условиях жесткого индивидуализма нехватка чувственной непосредственности компенсируется открытостью примитивных желаний вплоть до потери любых внутренних запретов, которые стали у нормального человека почти инстинктивными табу. Моральный беспредел есть карикатурой на откровенность и искреннюю непосредственность, их «низким» эквивалентом. В тисках между крутой деловитостью и циничной неморальной «расслабухой» человек теряет контакты с миром и в напряженном существовании страдает от одиночества – психологически самым тяжким грузом современной цивилизации.
Оглядываясь назад, в прожитые человечеством годы XX века, можем сделать грустный вывод: эти насущные проблемы цивилизации были ясно ощутимыми в начале новых времен и остались не менее острыми в их конце. Если проблема голода и бедности самых бедных классов и наций может быть решена на путях технологического прогресса, то плата за прогресс может оказаться очень дорогой. Особенно у народов, которых ожидает резкое духовное «похолодание» в связи с глобальным распространением основных западных цивилизационных форм.
Разделение истории XX века на этапы или периоды нельзя базировать исключительно на технико-экономических показателях. Суть прогресса, попросту говоря, в том, что люди живут лучше. А это «лучше» должно означать не только количество употребленного, но и качество духовной жизни.
Индивидуалистический оптимизм «века разума» имел свои корни в самой давней европейской истории. Не случайно образ Одиссея стал цивилизационным символом в истории европейской культуры. Как отмечают историки науки, именно благодаря гомеровской поэтической редакции мифа об Одиссее слово deiknumi – «показать словами» – приобретает значение убедить, тогда как исходное значение dike чисто императивно – «указывание с помощью неопровержимого слова (то есть слова судьи. – М. П.) на то, что должно иметь место».[844] У того же Гомера находим употребление dike в архаичном значении неопровержимого правила и обычая, который правит судьбой: когда Одиссей в царстве мертвых спрашивает у матери, почему он не может ее обнять, она ссылается на dike смертных. От необычайного умения Одиссея «убедить словами» до логики Аристотеля (которая называлась аподейктикой, а не логикой) крепнет рационалистическая традиция, которая предоставляет императивную силу не обычной, традиционной норме формулы слова dike, а свободному интеллектуальному выбору на основе доказательства аподиктичной «невозможности быть иначе». В странствиях Одиссея шаманский полет через царство мертвых незаметно переходит в сказочные приключения в поисках родительского дома, мира своих.
Хоркхаймер и Адорно вполне правильно видели здесь начало европейского индивидуализма. Это уже – новые, иные перспективы. И новые перспективы слова – логоса, которое стало отныне не только силой принуждения – dike, но и средством свободного принятия рациональных решений, и способом выражения своего внутреннего мира.
Сила императивного слова-dike остается в полной мере источником вдохновения другого наследия Средиземноморской культуры – христианства: «сначала было Слово, и Слово было Бог». Речь даже не о том, что христианство вернуло мифологии древний статус: Век Просвещения породил огромную скептическую и атеистическую литературу, и о безусловной власти христианской мифологии над умами во время «Модерна» не может быть и речи. Идет речь о другом – христианское мироощущение оставалось основой психологии коллективности и солидарности, этическим нормативом бескорыстного дарения, что в религиозной или нерелигиозной форме цементировало общество Модерна, наперекор его жесткому индивидуализму. Именно поэтому такой проблематичной стала встреча с Христом для Европы XIX и XX века, что и породило образ «неузнанного Христа» и тему совращения Христа в пустыне, а вместе с тем и тему соединения одиссеевского и Библейского начал в европейской культуре. Тему, которая едва ли не самую выразительную трактовку нашла в «Улиссе» Джеймса Джойса.
Европейский гуманистический индивидуализм реализовался в правовых формулах неотъемлемых прав и свобод человека, которые воплощали принципы свободы, равенства и братства. Что же касается самого «проекта Модерна» или духа Просвещения, то его философской сутью была идеология безграничного прогресса как увеличения власти человека над окружающей средой, над естественным и человеческим миром, прогресса, который достигается, возможно, в союзе с Мефистофелем, но побеждает зло, поскольку стремление к добру есть главное. Исторический оптимизм Просвещения – это убежденность во всемогуществе принципа всеобщей рациональности.
Но в таком случае оптимистичный идеал Просвещения характеризует не эпоху в целом, а именно либерально-прогрессистский и либерально-революционный «стиль мышления», как его описал Маннгейм. Антитезой ему выступает проанализированный тем же выдающимся социологом специфичный европейский консерватизм. Именно консерватизм как достаточно гибкий способ реагировать на социальные изменения и реформирование общества осторожно и по частям, а не свойственная всем культурам догматическая традиционалистская консервативность. Политическая идеология и стиль мышления консерваторов Эдмунда Берка и Адама Мюллера так же присущи «Веку Разума», как и революционная и либеральная «Декларация прав человека и гражданина». И, следовательно, Просвещению или Модерну свойственна не сама по себе всеобщая рациональность и ее самый адекватный политический выразитель – либерализм, а противостояние либерализма и консерватизма, вернее, тот «люфт», тот промежуток культурно-политического пространства, в котором противостояние и борьба либеральных и консервативных сил было нормой.
Ознакомительная версия. Доступно 78 страниц из 388
