Религия была также аспектом политики — внешним символом, паролем, под которыми были известны политические группировки. Нам кажется непонятным, как можно было так яростно бороться и дискутировать по вопросу о том, следует ли кланяться в церкви, или о том, где должен находиться стол для причастия, но символическая сторона ведь не ушла полностью также из современной жизни, и «нашим потомкам тоже может быть трудно понять, почему накануне второй мировой войны вызывали страсти, например, цвет рубашки, форма приветствия, изображение мелом на стене каких-то символов, и это даже привело к насилию и большой войне».
Религиозные ересиархи и реформаторы XVI–XVII вв., считал X. Тревор-Роуиер, если бы они рассуждали только о душе, ушли бы с европейской сцены максимум с таким же влиянием, какое оказали на историю общества великие поэты, но реформаторы замахивались на большее, хотя, как все политические теоретики, они начинали с рассмотрения природы человека перед тем, как перейти к рассмотрению организации человеческого общества. Это не означает, что политические программы, окрашенные в цвета той или иной деноминации, были лицемерием, или то, что религия была не более, чем идеализированной политической программой. Религия — сложное явление, в котором возвышаются, очищаются и гармонизируются многие человеческие инстинкты, и политические амбиции составляют только их часть, хотя и одну из самых мощных. Люди XVII в. всей душой верили в те доктрины, которые они разрабатывали с такой изобретательностью, но, когда разрушались материальные основы под этими верованиями, разрушались и верования, и, как проницательно замечал X. Тревор-Роупер, случается, что «убеждения одного поколения становятся шуткой для другого».
По понятиям XVI в., считал X. Тревор-Роуиер, религиозная терпимость в государстве была «потрясающей ошибкой». В эпоху, когда религия была тесно связана с политикой, это вполне объяснимо. Нетерпимость в религиозной сфере существовала потому, что религия была не просто набором личных убеждений и верований о том, как устроены небеса, но была также внешним выражением той социально-политической теории, которую защищали церковь и государство. Биографы церковных деятелей, бывало, затруднялись в понимании того, почему в XVI–XVII вв. при, казалось бы, мягком характере того или иного деятеля они бывали нетерпимы к инакомыслящим, но для современников это не составляло загадки. По этой причине изменения в религии рассматривались как стремление к изменениям в существующем политическом строе. Церковь в Англии стала отходить от непосредственного участия в политике только в конце XVII в., и такая позиция, считал X. Тревор-Роупер, «превратила церковь в политическое ничтожество, к которому относятся со снисходительным почтением, как к мертвым». Духовенство стало с тоской говорить, что раньше мир был религиозным, но, считал X. Тревор-Роупер, точнее было бы сказать, что раньше сама религия активно участвовала в светской политической жизни. Наступило время, когда людям стало непонятно религиозное происхождение Английской революции XVII в.
Оценивая религиозность англичан в XVI в., К. Хейг считает, что XVI в. был веком религии, и вера в Бога имела реальное значение. Не каждый человек подробно вникал в положения доктрин, но едва ли кто в это время полностью отвергал христианскую систему верований. Мало кто оставался постоянно вне церковной организации. Это не значит, что все были высокоморальными, но все знали, что это означает. Как и во все времена, в XVI в. были люди, для которых религия была всем, и те, для кого она значила очень мало. Численно преобладали нерефлексирующие христиане, которые по привычке соблюдали религиозные обычаи и традиции. Многие вспоминали о религии по воскресеньям, праздникам, особым жизненным ситуациям, дававшим для этого повод.
Дореформационное христианство, считает К. Хейг, давало более широкий спектр в христианском образе жизни: от мистицизма и аскетизма монастырей, религиозных орденов до приходской религии. Реформаторы же хотели превратить всех христиан в размышляющих христиан, но этого захотели после начала Контрреформации также и католики. Католические реформаторы при этом не сомневались, что не размышляющий человек тоже может быть христианином, и считали, что могут быть и практически действующие христиане, и размышляющие христиане. С протестантской же точки зрения, признание оправдания верой предполагало размышления, и лишало статуса настоящих христиан тех, кто не размышлял над своей верой: спасающая вера требовала понимания, решимости, внутренних убеждений, внимательности на проповеди, изучения катехизиса и чтения Библии, сознательности в вере, и в таком виде протестантизм видел единственную модель христианской жизни. Протестантизм был религией слова. Но протестантская Реформация всё же не уничтожила в народе католические представления о христианской жизни и спасении и не смогла породить широкую приверженность доктрине оправдания верой. Многие люди по-прежнему ждали, что спасутся с помощью церкви, поэтому во многих приходах протестантские службы приобретали привлекательность медленно, но, тем не менее, прижились.
Священники с пуританскими наклонностями обвиняли тех прихожан, которые не воспринимали в полном объеме пуританские идеи, в том, что они были обычными конформистами, но, по мнению К. Хейга, они всё же не были бессознательными конформистами: эти прихожане сами выбрали, по отношению к чему им быть конформистами, и они уже подверглись декатолизации, но не подверглись протестантизации. К. Хейг называет их «приходскими англиканами». Там, где протестантская Реформация удалась по-настоящему, она способствовала появлению сознательных христиан, какими их представляли пуритане. Там, где она в полной мере не удалась, появились лишь «приходские англикане». К концу XVI в. в Англии, как считает К. Хейг, можно было найти четыре категории христиан: набожные протестанты, паписты-рекузанты, «приходские англикане» и старые католики. Сознательные протестанты были окружены папистами, «приходскими англиканами», лицами, безразличными к религии, грешниками. Было поэтому не удивительно, что «истинные верующие» вели себя нервно, требовали, чтобы в стране было больше проповедей, больше Реформации, настаивали на преследованиях католиков. Рьяных сторонников Реформации поражало, как мало удалось изменить в религиозной ситуации, несмотря на все усилия монархов и проповедников. Но в то же время церковь Англии в таком виде удовлетворяла реальные религиозные потребности большинства населения страны. К. Хейг подчёркивает консервативность народных религиозных верований: в то время, когда политики проводили с колебаниями свои реформации и преобразования, протестанты проповедовали евангелическую реформу, прихожане всё так же ходили в церковь — так было в 1530 г., и в 1590 г., а за это время в стране прошли несколько реформации.
В 1989 г. А.Дж. Диккенс опубликовал пересмотренное издание своей главной работы «Английская Реформация» и заявил намерение дать отпор критикам своей либеральной концепции понимания английской Реформации в вопросе о состоянии церкви накануне Реформации и о привлекательности протестантизма, но, как заявил К. Хейг, «я не верю, что он сможет это сделать» и ответит тем, кто сделал иные выводы на материалах местных архивов.
К. Хейг также дает оценку взглядам еще одного историка, относимого к ревизионистам — Дж. Скарисбрика, который, по мнению К. Хеша, в работе «Реформация и английской народ» (1984) написал о Реформации без характеристики протестантизма, и стало трудно понять, почему Реформация вообще произошла. Как пишет К. Хейг, «исследование Реформации нуждается в такой версии религиозного конфликта и преобразований, которая включала бы в себя видение ситуации но обе стороны религиозного «забора», включая точку зрения тех, кто сидел на заборе, кто не мог найти этого забора, и тех, кто не понимал, почему вокруг этого забора поднялся такой шум». Реформация касалась не только религии, но также и управления страной и политики, поскольку в XVI в. правительства пытались действовать, исходя из необходимости утверждения идеологического однообразия в стране. Религиозная идеология в это время была предметом политических расчётов и давления. Об этом писал Дж. Элтон, показавший, что Реформация не была только борьбой католиков и протестантов: это была борьба правительства и подданных, и стоял также вопрос об эффективности управления. Дж. Элтон, как считает К. Хейг, преувеличил успехи Томаса Кромвеля во внедрении Реформации, и это видно на примере того, что в дальнейшем Сомерсет, Нортумберленд, Уильям Сесиль, Елизавета испытывали трудности во внедрении Реформации. Работы Э. Ивза и Д. Старки, испытавших большое влияние Дж. Элтона, но перешедших также к критике его взглядов, представили политику при Тюдорах как борьбу группировок за должности и вознаграждения, показали, как важен доступ к монарху для участников политической борьбы. При этом ряд историков (С. Адамс, Дж. Бернард, П. Гвин, Г. Редуорт и Р. Уорник) возражали на то, что монархов сводят до уровня пешек, подчёркивали значение их воли, а также считали, что при дворе не было прочных группировок: происходившее при дворе было маневрированием, и все ходы в политике имели элемент случайности, что распространялось и на историю Реформации, поэтому религиозные изменения в Англии в правление Тюдоров и были фрагментарными и эпизодическими.
