богатые требования к идейной культуре. Однако, как утверждают многие китайские мыслители, подобное многообразие, в свою очередь, нуждается в том, чтобы «обобщение имело основоположение, объединение имело начало» («Чжоу и люэ ли» – «Основные принципы “Всеохватных перемен [эпохи] Чжоу”», «Мин туань» – «Объяснение суждений»). То есть оно испытывает потребность в руководстве. Тем не менее «обобщение» и «объединение» абсолютно не сводятся к устранению или замене одних моделей другими. Ведь если исключить все прочие модели, оставив лишь собственную, то не будет существовать ни «обобщения», ни «объединения». В начале эпохи Хань даосское учение Хуан-ди и Лао-цзы, как и описывал Сыма Тань, впитало преимущества школы инь-ян, конфуцианства, моизма, школы имен (номиналистов) и легистов. Именно подобный дух совмещения, поглощения и синтеза позволил даосизму не только превратиться в руководящую идеологию в обществе той эпохи, но и одновременно с этим стать одним из комплексных представителей квинтэссенции китайской культуры.
Конфуцианство также смогло превратиться в главного выразителя культуры Китая, поскольку прошло путь, сходный с даосизмом. В начале эпохи Хань оно испытало очень сильное влияние со стороны идей Сюнь-цзы. Например, «Чжоу и», «Ши цзин», «Ли цзи» и «Юэ цзи» («Канон перемен», «Канон стихов», «Записки о благопристойности ⁄ ритуале» и «Канон музыки») из «Лю цзин» («Шестикнижия») обнаруживают воздействие взглядов Сюнь-цзы. Кроме того, конфуцианство в эпоху Хань впитало в себя идеи этого философа об одинаковой важности ритуала и закона. В эпоху Западной Хань видный конфуцианец Дун Чжуншу предложил императору У-ди: «Все учения, которые не входят в шесть искусств [шесть канонов] и не разработаны Конфуцием, пресекают его Путь-дао и не должны быть развиваемы». Это стало фундаментом для будущей политики У-ди, который «искоренил сто школ и посвятил себя только конфуцианству». Тем не менее если рассматривать взгляды Дун Чжуншу, то они сами по себе не имели ничего общего с изначальным учением Конфуция. Мыслитель не только усиленно пропагандировал концепцию равного применения ритуала и закона, добродетели и наказаний, но также глубоко впитал идеи моистов о «всеобщей любви», «почитания единения» и даже некоторые мысли Мо-цзы, несущие религиозную направленность. Еще более выделяется тот факт, что подход Дун Чжуншу к изучению «Чунь цю» с позиций «Гунъян чжуань» пронизан концепциями инь-ян и пяти стихий, характерными для школы инь-ян. Эти понятия стали органической составной частью конфуцианства. Бань Гу четко акцентировал внимание на этом аспекте: «При упорядочивании «Комментариев Гунъяна к “Вёснам и Осеням”» Дун Чжуншу ввел [концепцию] инь-ян и сделал основоположением для конфуцианцев» («Хань шу», «Усин чжи шан» – «Трактат о пяти стихиях», часть первая»). Таким образом, конфуцианство в эпоху Хань, сформированное и развитое в трудах Дун Чжуншу, подобно даосскому учению Хуан-ди и Лао-цзы в начале ханьской эпохи, широко впитало преимущества школ инь-ян, моистов, школы имен (номиналистов), легистов и даосов. Точно так же именно этот дух совмещения, поглощения и синтеза позволил конфуцианству не только стать господствующей идеологией в обществе той эпохи, но и одновременно с этим превратиться в одно из комплексных средоточий всей китайской культуры.
II
Ключевой концепцией идеологии даосизма было невоздействие; акцент приходился на следование принципам естественности и соответствия природе вещей. Конфуцианство подчеркивало важность деятельного начала, отмечая необходимость обучения именам (ритуалу) и стандартизации человеческой природы. Отличие и противопоставление этих двух идеологических форм очевидно. Тем не менее в процессе исторического развития они дополняли и питали друг друга, совместно формируя базовую структуру китайской культуры и ключевой дух китайской нации, что также не вызывает сомнений. Например, Бань Гу отмечал: «Их речи различны; враждуют, словно огонь и вода, гасят и порождают друг друга»; «Они противопоставлены, но взаимно дополняют друг друга». Одновременно с этим необходимо пояснить, что ключевые идеи конфуцианства и даосизма не являются полностью несогласованными или несовместимыми.
Люди часто понимают даосское невоздействие как своего рода абсолютный уход от действительности, отсутствие любых действий. На самом деле, это не совсем так. Следует отметить, что в самом даосизме существуют две различные концепции пассивного и активного невоздействия. Идея невоздействия в них понимается по-разному. В целом даосская школа Чжуан-цзы делала довольно значительный акцент на пассивном невоздействии. Ее последователи стремились к тому, чтобы «сидеть и забывать», когда «корпус и конечности устраняются, слух и зрение убираются» («Чжуан-цзы», «Да цзун ши» – «Высший учитель»), и духовному миру самолюбования, выраженному в «захоронении себя», когда «тело – как высохшее дерево», а «сердце – как остывший пепел» («Чжуан-цзы», «Ци у лунь» – «Суждения о равенстве вещей»)[106]. Невоздействие, о котором говорила даосская школа Лао-цзы, не было абсолютно пассивным. Согласно Лао-цзы, невоздействие, главным образом, «следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» («Дао дэ цзин», чжан 64)[107]. Философ делает акцент на том, чтобы «создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать» («Дао дэ цзин», чжан 51)[108]. Он говорит о «невыставлении себя эрудитом», «непризнании себя правым», «непрославлении себя», «невосхвалении себя» («Дао дэ цзин», чжан 22)[109], то есть – об отсутствии убежденности в собственном уме, правоте, заслугах и величии. Таким образом, невоздействие по Лао-цзы сводится не к отсутствию любых действий, а к отсутствию привязанности к действиям, к отступлению ради движения вперед, к поискам совершенства в недостатках, к победе мягкого над твердым. Сюнь-цзы, критикуя учения Чжуан-цзы и Лао-цзы, с одной стороны, утверждал, что «Чжуан-цзы видел лишь небо и не знал человека» («Сюнь-цзы», «Цзе би» – «Освободиться от заблуждений»), а с другой – говорил: «Лао-цзы обращал внимание на покорность [сгибание] и не обращал внимания на благонадежность [распрямление]» («Сюнь-цзы», «Тянь лунь» – «Суждения о небе»; – пер. А. И. Кобзева). Он довольно точно и понятно обрисовал различия в идеях двух мыслителей.
Хань Фэй, усвоив концепцию невоздействия Лао-цзы, подчеркнул его значимость лишь на Пути-дао правителя, в то время как Путь-дао подданного должен быть деятельным. Философ полагал, что задачей правителя является овладение принципами и назначение чиновников. Если самому вникать во все детали, то не только будешь постоянно занят, но и не сможешь все сделать правильно. А еще опаснее, что это превратится в огромную преграду в работе чиновничества и нанесет удар по его инициативности. Поэтому недеяние на Пути-дао правителя повышает активность и самостоятельность подданных.
Управление посредством невоздействия, на котором в начале эпохи Хань сделала акцент школа Хуан-ди и Лао-цзы, развилось в восхваление невоздействия на Пути-дао подданного. Основным методом административно-экономической политики в начале ханьской эпохи было облегчение народной участи. Подчеркивалось, что следует как можно меньше беспокоить народ, всеми силами повышать его активность и самостоятельность, чтобы способствовать укреплению социального порядка и восстановлению экономики. Именно по этой причине учение Хуан-ди
