к производящему хозяйству[308].
Этнизация хозяйственно-культурного типа происходит и тогда, когда небольшая группа мигрирует в среду населения с иным хозяйственно-культурным типом. Но и этот случай обусловлен особой ситуацией, а не внутренними свойствами типа.
Рассматривая социально-бытовой (хозяйственный) коллектив, В.П. Алексеев справедливо подчеркнул значение эндогамии. В нашей литературе ряд авторов уделяет ей нужное внимание, как фактору стабилизации этноса. Теоретически в наиболее полной форме этот вопрос поднят Ю.В. Бромлеем. Касаясь семьи, как важнейшего канала передачи традиционной культурной информации, он пишет: «Действие эндогамии как своеобразного „стабилизатора“, „защитного механизма“ этноса связано с тем, что замкнутость круга брачных связей обеспечивает ему сохранение семей однородного этнического состава»[309].
В.И. Козловым было обращено внимание на то, что для докапиталистических эпох характерна тесная связь особенностей естественного воспроизводства населения с этносом. Народная культура, быт, традиции, природные условия этнической территории, специфика хозяйственной деятельности, религия, даже антропологические особенности и т. п. — все это отражается на той или иной форме семьи и демографических процессах[310].
Этнографические примеры дают возможность охарактеризовать значительную роль близости по хозяйственно-культурному типу между народами для брачных контактов. Материалы Б.О. Долгих показали довольно резкое избегание нганасанами браков с иноэтническими группами. Он пишет: «При ближайшем рассмотрении практики нганасан в этом отношении выясняется, что существовавшее эндогамное ограничение, охватывающее нганасан и тундровых энцев, было обусловлено определенными причинами, вытекавшими не из идеологических принципов, а из условий их материального существования. Дело в том, что нганасаны практически вступали в брак лишь с теми энцами, которые по условиям быта были близки к ним (нганасанам). В 1926–1927 гг. все нганасаны жили в определенного типа чумах, одевались в одинаковый национальный костюм, сохраняли специфические порядки в домашней жизни, приготовлении пищи, личной гигиены и т. д. Оказалось, что они вступали в брак только с теми из энцев, которые сохраняли в своем быте именно эти же черты, жили в таких же чумах, одевались в ту же национальную одежду и т. д. Выбор жен нганасанами только в своей среде и среди живших одинаковым с ними бытом энцев был вполне оправдан с точки зрения хозяйственной целесообразности. Жена стоила дорого. Если уж брали жену, то такую, которая могла вести домашнее хозяйство традиционным образом, могла шить мужу его привычную национальную одежду и переносить все трудности старого нганасанского быта»[311]. Аналогичную картину у чукчей наблюдал В.Г. Богораз: их браки с иноплеменниками не нарушали общей эндогамии[312]. У киргизов в прошлом оседлые избегали отдавать девушек в семьи кочевников[313].
Значение хозяйственного уклада для установления брачных связей в свое время было показано В.В. Бартольдом на материалах Рашид-ад-дина. Последний писал о лесном народе урянхитах, расселенных к востоку от Байкала, что они вели подвижный образ жизни звероловов. Основное занятие состояло в охоте на горных баранов и горных быков. Рашид-ад-дин сообщал, что урянхиты были убеждены, что их жизнь лучше всякой другой и что нет на свете людей счастливее их. Разведение домашних баранов казалось им столь же невыносимым, как кочевнику-скотоводу в свою очередь казалось невыносимой жизнь оседлого земледельца. И, наконец, примечательный факт, касающийся браков у урянхитов: «Когда родители были недовольны дочерью, они грозили ей отдать ее замуж за человека, который заставит ее ходить за баранами; эта угроза казалась настолько страшной, что могла довести девушку до самоубийства»[314].
Рассмотренные данные об эндогамии показывают, что хозяйственно-культурные типы могут обладать этнознаковой функцией, которая диктуется семьей (большой или малой) как социально-бытовым организмом. В условиях, когда семья является производственной ячейкой, она особенно прочно консолидирует вокруг себя функционально разные блоки культуры. Это и естественно, ибо тогда семья выступает не только, как основная ячейка потребления жизненных средств, но и как производственный коллектив. Такой характер семьи делает ее структурообразующим фактором в традиционных системах жизнеобеспечения.
Специфика систем жизнеобеспечения, базирующихся на семье, заключается не только в тесном взаимодействии людей с окружающей природной средой, но и в таком взаимодействии, когда производительные силы позволяют осуществлять его отдельной семьей. Это состояние, как известно, нашло свое отражение в формировании территориальной общины. Исследователи, называющие ее по-разному (соседская, земледельческая и пр.), хорошо изучили ее производственный характер как формы организации труда. Но такая община выступает одновременно, как форма общежития, как социально-бытовой коллектив. Культурные параметры в общине менее интегрированы по сравнению с семьей. В общине могут быть семьи с разной культурной традицией. Но все же культурная монолитность территориальной общины сильно выражена. На поздних этапах доклассового и в раннеклассовом обществе экономическое и культурное значение территориальных общин исключительно велико. Ю.И. Семенов пишет об особой надстройке экономического базиса крестьянской общины, собственной материальной и духовной культуре, отличной от материальной и духовной культуры классового социального организма[315]. В рассматриваемые нами эпохи это была основа всей традиционно-бытовой культуры.
Культура, создаваемая семьями внутри территориальной общины, строго подчинена нормативным требованиям — престижная цель деятельности людей в этих условиях состоит не в достижении отличия, а в достижении подобия. Здесь господствует принцип «как у всех», «как у людей». В русской крестьянской общине понятие «народ» распространялось на соседей, членов общины. Этот смысл слова родствен понятию «народ» в широком, этническом значении[316]. В языках многих народов мира члены территориальной общины, соседи именуются терминами, переводимыми «люди», «народ», что одновременно является этнонимом. Очень часто этническое самоназвание одного человека звучит так же, как «односельчанин». Например, Л.Я. Штернберг отмечал, что самоназвание нивхов «нивух» (имеющее значение «человек»), в более узком смысле означает также «односельчанин», «из моей деревни», а слово «нани» в самоназвании нанайцев имеет значение «из этой земли», «здешний»[317]. Самоназвание нганасанов «ня» означает «свои», «товарищи» и лишь в общем смысле «люди», «народ». Семантика этих терминов развивается от конкретного к общему.
Характерное явление этнонимики многих доклассовых и раннеклассовых обществ — ограничение термина «человек» не общеродовым его значением, а более узким («человек» или «люди» такой-то местности, с такими-то чертами культуры и т. п.). Семантическая мотивированность таких этнонимов позволила нам выделить среди них большую группу этнонимов по хозяйственно-культурному типу[318]. Психологическое различие по принципу «мы» и «они», «свои», и «чужие» наделяет знаковостью культурные особенности, распространяет эту знаковость и на черты хозяйственно-культурного типа.
У ряда тунгусо-маньчжурских народов в их этнонимах подчеркивается занятие оленеводством — многие из них восходят к слову оро (орон, или ула), обозначающему «домашний олень». Это относится к названию сахалинских ороков и их самоназванию ульта («оленные»). Среди эвенков, особенно в южной части их этнической территории (от Забайкалья до Зейско-Учурского района), широко бытовало самоназвание орочён («оленные»). Расселенные в лесостепи и степи конные тунгусы, существенно
