[187, 515]: «В том чану вертятся и крутятся черные люди со всем своим скарбом вонючим и грязным, не разуваясь, не раздеваясь, с портянками, штанинами, там лапоть, там юбка, там хвост, там рога, и черт, и бык, и мужик, и баба варит ребенка своего в чугуне, и мальчик целится отцу своему прямо в висок, и все это называется мир» (курсив М. М. Пришвина. – И. У.) [187, 515–516]. «Бог черного передела», князь тьмы, князь мира сего, обращает революционную Россию в свою дьявольскую веру.
«– Крестят Русь на реках Вавилонских.
– На Тигре и Ефрате.
– И все Персюк, один креститель <…>» [187, 550].
Фанатичный комиссар Персюк, оправдывающий жестокость и насилие во имя торжества идеи, в духовном ослеплении убивающий родного брата Фомку, учиняющий расправу над крестьянами, не согласными с экономическими требованиями большевиков, становится орудием Провидения, посылающего русскому народу великие испытания, подобно царю Навуходоносору, разрушившему Иерусалим, но вместе с тем разбудившему евреев от духовного оцепенения. Покаянный плач иудеев был поэтически воссоздан царем Давидом в 136 псалме, получившем известность в русской народно-религиозной культуре под названием «На реках Вавилонских»: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе…» (Пс. 136: 1). Писатель, по замечанию З. Я. Холодовой, «отвергая упрощенность, шаблоны», считал образ Персюка чрезвычайно сложным: «"вовсе не дурной человек"» [238, 171], но скорее пропащий. Не случайно в богослужебном чине православной церкви песнопение «На реках Вавилонских» поется «с недели о блудном сыне (вторая подготовительная неделя перед Великим постом) и две последующие недели до недели о Страшном суде» [219]. Так в повести «Мирская чаша» возникает и крещендо усиливается мотив покаяния, обращенный ко всем блудным детям Русской земли накануне Страшного суда истории.
Сбившийся в революционном вихре со своего предустановленного свыше пути русский народ потерял духовные ориентиры. Но не оставляет Господь своей милостью заблудших сынов своих и являет им чудо, «и это чудо называется сказкой» [187, 547]: высоко над снежной равниной загорается путеводная вифлеемская звезда. Однако евангельский образ волхвов, идущих «по снегам за новым заветом в тишине ночной» [187, 547], в пришвинской повести неразрывно связывается с ветхозаветным истоком, возвращение к которому для сбившихся с дороги путников станет залогом грядущего спасения: «Назад вернулись волхвы, спиной к потемневшей звезде, идут по своим следам в прошлое, утерянное возле Авраамовой хижины, там где-то просто вьется тропа, выводя на широкий путь всех народов» [187, 547]. «Это не волхвы, это вся Россия заблудилась, – замечает Н. В. Борисова, – это она пятится назад в искривившееся прошлое» [41, 29]. Вместе с тем поворот волхвов «спиной к потемневшей звезде» – далеко не однозначный образ, вовсе не в «искривившееся прошлое» «пятятся» восточные мудрецы, а возвращаются «по своим следам» к «Авраамовой хижине», затерянной в глубине священной дубравы Мамре, где, согласно библейской книге Бытия, впервые была явлена ветхозаветная Троица – Бог «приходит к Аврааму в виде трех странников (ангелов)» [1, 26], чтобы благословить патриарха и весь его будущий род, указав поистине «широкий путь» для грядущего спасения человечества.
Так М. М. Пришвин, воссоздавая в повести «Мирская чаша» картину революционного хаоса в России, проецирует на исторические события 19-го года ХХ века сюжеты и мифологемы Священного Писания, пытаясь с позиции вечности, непререкаемых нравственно-этических ценностей, воплощенных в библейском слове, осмыслить духовные константы, отвергнутые безбожной большевистской властью. Ветхозаветные мотивы и образы возникают в творческом сознании писателя далеко не случайно, они образуют особый метатекст повести со своей художественной логикой, напряженной религиозно-философской коллизией, эстетикой и аксиологией.
II
Пришвинская картина мира, по справедливому замечанию Н. В. Борисовой, «пронизанная мифическими аллюзиями и реминисценциями, созданная по законам мифопоэтики» [42, 198], изобилует архетипами, восходящими к Священному Писанию. В романе «Кащеева цепь» такими архетипическими сверхобразами, с которыми соизмеряются все прочие персонажи и которые выводят повествование о жизни автобиографического героя во вневременное измерение, оказываются Адам и Ева.
Библейская история о первочеловеке и его единосущной спутнице, их безмятежной жизни в Эдемском саду, о грехопадении и изгнании из рая, ставшая популярной в русской литературе 1920–1930-х годов и весьма оригинально интерпретированная в произведениях М. Горького, Е. И. Замятина, М. А. Булгакова, Б. А. Пильняка, Е. Д. Зозули и др., чрезвычайно интересовала М. М. Пришвина еще в начале ХХ века и нашла отражение в книге путевых очерков писателя «Адам и Ева» (1909) о судьбе русских переселенцев в ту пору, когда «столыпинские реформы сдвинули с места крестьянскую Россию» [8, 234], но свое глубокое феноменологическое осмысление получила лишь в романе «Кащеева цепь».
Отрок Курымушка, в образе которого автор художественно исследует путь своего самосознания через ветхозаветный миф об Адаме и Еве, содержащий в аллегорически свернутом виде сущность человеческого бытия на земле, открывает окружающий мир во всей его не только отвлеченно-символической, но и реально-политической сложности. Судьбоносная эпоха перемен, в которую довелось жить Алпатову, становится ему понятной через проникновение в мистериальную глубину священной истории, всякий раз повторяющейся в настоящем. В эту глубину погружают Курымушку «творцы» новой истории – хрущевские мужики с апостольскими именами – «Иван и Павел», разъясняющие последствия страшного народного греха цареубийства, который повлечет за собой череду бунтов и революций: «Мужики пойдут с топорами!» [188, 182].
«– Да ты этого еще не понимаешь, я тебе растолкую. Сотворил бог Адама на земле?
– Ну, сотворил.
– Адам согрешил, и Бог его выгнал из рая. Знаешь?
– Слышал.
– А знаешь, что Бог сказал человеку, когда выгнал из рая?
– Не знаю.
– Бог сказал: в поте лица своего обрабатывай землю.
– Это знаю» [188, 183].
Используя форму катехизического диалога, М. М. Пришвин посвящает своего героя в сакральный смысл происходящих событий, разъясняет и внушает ему веру в божественное предопределение, данное человеку после грехопадения Адама: «в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19).
Судьба Адама, его участь и его вечная надежда вернуться в отеческое лоно, так волновавшая деревенских бунтарей («Поговорили на деревне про Адама, что Бог создал его из земли и велел ему землю пахать…» [188, 184]), вызывает у Алпатова далеко не праздный интерес: в библейском праотце герой находит разгадку самой сущности крестьянина, укорененного на земле и мечтающего вернуть утраченное райское благоденствие. Крестьянин, как и сам родоначальник человечества Адам, имя которого означает «красная земля» [31, 23], не мыслит своего существования без земли, в поисках которой готов отправиться «на край света» – «далеко за рай, – в страны зарайские» [188, 194].
Таков Гусёк, непрестанно пребывающий в поисках заветной земли и постоянно досаждающий своими просьбами мать Курымушки: «– Тебе что? – Землицы» [188, 164–165]. В социально-политических обстоятельствах времени ему
